Experiencias cercanas a la muerte (ECM)

Una de las preguntas más universales de la humanidad es qué ocurre después de la muerte. En las últimas décadas esta cuestión milenaria ha empezado a examinarse con herramientas científicas, centrándose en un fenómeno tan desconcertante como repetido: las Experiencias Cercanas a la Muerte (ECM). Se trata de explorar qué sucede en esos momentos de frontera entre la vida y la muerte, no desde la fe ni desde los relatos tradicionales, sino a partir de la evidencia clínica registrada en hospitales y situaciones de parada cardiorrespiratoria

Las ECM se definen como un episodio lúcido que ocurre cuando una persona está al borde de la muerte, a menudo sin signos vitales y, en ocasiones, con ausencia de actividad cerebral detectable. Quienes las viven describen una conciencia clara y despierta, muy alejada de la confusión propia de un sueño, una alucinación o un delirio farmacológico. El cuerpo puede encontrarse sin pulso ni respiración y, sin embargo, el sujeto relata después con detalle qué “vio” y qué “sintió” durante ese tiempo

Lo más llamativo de estos testimonios es su notable consistencia. Muchas personas describen la sensación de salir flotando de su propio cuerpo y observar la escena clínica desde arriba, como si fueran espectadores externos. Otras cuentan que atraviesan un túnel hacia una luz intensa que, lejos de producir miedo, transmite una serenidad profunda. Es frecuente también el encuentro con familiares fallecidos o seres de luz que irradian amor incondicional y comprensión total, así como la revisión panorámica de la propia vida, como si fuera una película que se despliega en pocos instantes. Todo ello aparece acompañado por una sensación de paz indescriptible, de desaparición del ego individual y de pertenencia a una realidad más amplia

Este fenómeno no se limita a una cultura o a una época concretas. Los relatos se repiten en personas de distintas nacionalidades, edades, creencias religiosas o posiciones ateas, con elementos muy similares entre sí. Esa uniformidad ha llevado a muchos investigadores a descartar que se trate simplemente de historias fabricadas, influencias culturales o fantasías guiadas por la tradición religiosa

Ante este panorama, la ciencia ha intentado ofrecer explicaciones basadas en el funcionamiento del cerebro en situación extrema. La hipótesis más habitual sostiene que las ECM serían el resultado de un “cerebro en crisis”: un último estallido de actividad neuronal provocado, por ejemplo, por la hipoxia, es decir, la falta de oxígeno durante la parada cardiaca. Este estado podría generar una “tormenta” de neurotransmisores capaz de producir visiones intensas. Sin embargo, esta explicación tropieza con un problema: en lugar de escenas caóticas, fragmentarias y confusas, los pacientes describen vivencias estructuradas, coherentes, con un hilo narrativo claro y una lucidez aumentada. Las piezas no encajan del todo, y muchos modelos fisiológicos siguen siendo, de momento, conjeturas sin suficiente apoyo empírico

Aquí se abre un terreno que roza los límites de la neurociencia actual. Algunos investigadores plantean que quizá la conciencia no dependa exclusivamente del cerebro para existir. Se citan, por ejemplo, casos de personas sometidas a anestesia general profunda que, durante un paro cardiaco, carecen supuestamente de actividad cerebral organizada y, pese a ello, refieren después las experiencias más lúcidas de su vida. Desde esta perspectiva, el cerebro no sería tanto el origen de la conciencia como un órgano que la “sintoniza” o canaliza, del mismo modo que una radio sintoniza ondas que existen con independencia del aparato

Un caso especialmente intrigante es el de personas ciegas de nacimiento que, durante una ECM, aseguran ver por primera vez. Hablan de colores, formas, espacios y escenas con una precisión visual que jamás habían experimentado en su vida cotidiana. A este fenómeno se le ha dado el nombre de “mindsight”, una especie de visión interna o conciencia hipersensorial que no encaja fácilmente en la comprensión habitual de los sentidos físicos

Más allá de la discusión teórica, las ECM suelen marcar un antes y un después en la biografía de quien las vive. La experiencia deja una huella indeleble y con frecuencia desencadena una transformación vital profunda. Muchos sujetos pierden el miedo a la muerte, ya que dejan de verla como un final absoluto para percibirla como un tránsito hacia otra forma de existencia o a un plano espiritual. Se consolida en ellos la convicción de que la conciencia no está limitada al cuerpo físico y de que la muerte corporal es solo un cambio de estado

Esta transformación interior suele ir acompañada de cambios en la escala de valores. El materialismo, la búsqueda de éxito social, fama o estatus pierden importancia, mientras crecen el interés por la vida interior, la espiritualidad y el servicio a los demás. La revisión de la propia vida que muchos relatan durante la ECM suele desembocar en un mayor deseo de perdonar y de ser perdonados. Aparece un nuevo sentido de propósito, la idea de que la existencia tiene una dirección y un significado que van más allá de las metas convencionales

Otro rasgo muy repetido es la sensación de conexión con el todo. Las personas cuentan que se sienten unidas a todo lo existente, como si comprendieran de golpe el funcionamiento profundo del universo. Esta vivencia de unidad cósmica genera una confianza serena en el orden de la vida y la muerte, como si ambas formasen parte de un mismo proceso. En paralelo, el ego individual parece disolverse “como un aro de humo”, mientras una esencia más profunda permanece, liberando al sujeto del terror a la inexistencia

Sin embargo, estas experiencias también tienen un coste. No todas las consecuencias son sencillas de integrar en la vida cotidiana, especialmente en el ámbito de la pareja y la familia. Se han documentado casos en los que la transformación interior tras una ECM provoca tensiones graves en la relación conyugal, hasta el punto de desembocar en divorcios. El fuerte desinterés por lo material, el trabajo competitivo o las ambiciones sociales puede chocar frontalmente con el estilo de vida o las expectativas del otro miembro de la pareja

A menudo se observan cambios de personalidad: el sujeto se vuelve más altruista, compasivo y espiritual, algo que su entorno no siempre comprende ni comparte. Muchas personas que han vivido una ECM temen ser tomadas por fantasiosas o desequilibradas si cuentan lo vivido, de modo que se autocensuran o lo comparten solo en círculos muy reducidos. El proceso de asimilación puede prolongarse durante años; algunos estudios hablan de un periodo de hasta siete años en el que se atraviesa una auténtica “noche oscura del alma”. Esta crisis existencial puede generar inestabilidad emocional y dificultades para sostener vínculos afectivos previos

No es raro que aparezca cierto aislamiento. Resulta complicado transmitir una experiencia tan radical a quienes nunca han vivido nada parecido, y esto puede crear una distancia silenciosa entre el sujeto y su entorno. Además, las relaciones humanas corrientes pueden percibirse como pobres en comparación con el amor incondicional experimentado durante la ECM, lo que aumenta la sensación de desajuste con el mundo cotidiano.

En conjunto, las Experiencias Cercanas a la Muerte plantean un desafío profundo a nuestra comprensión actual del cerebro y la conciencia. El núcleo del problema es que se describen estados de conciencia compleja y organizada en condiciones fisiológicas que, según los modelos vigentes, no deberían permitir tal vivencia. La pregunta que emerge, incómoda y fascinante, es si la conciencia es algo más que el producto del cerebro físico. Si realmente pudiera expandirse o intensificarse justo cuando la actividad neural se apaga, habría que replantear la idea de que el cerebro fabrica la conciencia y empezar a verlo, quizá, como una antena que la recibe. Aceptar esta posibilidad supondría un cambio radical en nuestra visión de lo que significa estar vivo y de lo que podría esperarnos al otro lado de la muerte.

 

"La generación ansiosa"

La generación nacida entre 1995 y 2010 llegó al mundo cuando la calle empezaba a vaciarse de niños y las pantallas a llenarse de vidas ajenas. Es la llamada generación Z, los primeros en crecer sin raspones en las rodillas pero con la piel fina de la ansiedad, el aislamiento y la depresión. Jonathan Haidt, psicólogo social, la bautiza como la generación ansiosa y levanta un mapa de sus heridas a partir de dos giros decisivos: el final del juego libre en la calle y la irrupción de los smartphones hacia 2008.​

Durante décadas, el patio natural de la infancia fueron las plazas, los descampados, los portales donde se improvisaban aventuras y peligros pequeños que enseñaban a medir el mundo. Gregorio Luri lo resume en un detalle físico: las raspaduras en las rodillas como marca de una educación sentimental al aire libre. Pero el miedo de los padres, la sobreprotección y la sensación creciente de amenaza fueron cercando esos espacios hasta hacerlos sospechosos. La infancia, despojada de calle, fue poco a poco recluida en pisos, habitaciones, actividades dirigidas, extraescolares vigiladas donde la exploración quedaba pautada y amortiguada. A ese movimiento hacia el interior vino a sumarse, como un meteorito perfecto, la aparición de los teléfonos inteligentes.​

El smartphone no fue solo un artefacto nuevo. Fue una mudanza del mundo a la palma de la mano. Allí donde antes había patio, pandilla, barrio, surgieron pantallas luminosas que ofrecían un repertorio inagotable de estímulos: vídeos, juegos, redes, mensajes, notificaciones, la presencia constante de otros que nunca acaban de estar del todo. La infancia y la adolescencia, sin supervisión adulta, entraron de lleno en un paisaje diseñado para maximizar la captación de atención, no para cuidar la fragilidad de una mente en formación. De esa combinación –niños sin calle, adolescentes con smartphone– nace, según Haidt, un ecosistema perfecto para la ansiedad, las autoagresiones, la sensación de insuficiencia crónica.

Podemos preguntarnos, mientras observamos a nuestros hijos pasar horas deslizando el dedo sobre el cristal, qué se pierde en esos desplazamientos silenciosos. No se trata solo del tiempo de lectura sacrificado, de los libros que quedan cerrados sobre la mesa. Se trata de los contactos humanos que no llegan a producirse, de las conversaciones que no tienen lugar, de los silencios compartidos que se vuelven imposibles porque siempre hay una pantalla que interpone una historia más urgente. Se trata también del poder que adquieren figuras fugaces –influencers, celebridades instantáneas– capaces de modelar deseos, cuerpos, opiniones con una fuerza que desborda a la familia y la escuela.

Ante esta acumulación de indicios, Haidt propone una especie de moratoria tecnológica, un dique tardío contra una inundación que ya nos alcanzó. Sus medidas son claras y sencillas, casi de sentido común: ningún smartphone antes de los catorce años. Ningún acceso a redes sociales antes de los dieciséis. Prohibición de móviles y relojes inteligentes en colegios e institutos para devolver a las aulas una atención menos distribuida y menos rota. Y, como contrapeso, un regreso deseado a los juegos callejeros sin supervisión adulta, a las bandas de niños que exploran, negocian, se arriesgan y aprenden en contacto directo con el mundo.​

Sobre el papel, el programa parece razonable. Sin embargo, cuando uno intenta imaginar su aplicación, empiezan a abrirse grietas. Si el adolescente no dispone de smartphone hasta los catorce, ¿qué le impediría, a partir de esa edad, instalar en cuestión de minutos todas las redes sociales que se le prohíben hasta los dieciséis? La puerta de entrada a internet no se limita al móvil: un ordenador de sobremesa, un portátil humilde, cualquier dispositivo con conexión basta para franquearla. Nadie imagina un mundo en el que se prohíba a niños y preadolescentes disponer de terminales informáticos; entre otras cosas, porque buena parte de su escolarización depende ya de ellos.​

Además, la pasión de muchos chavales se dirige a los videojuegos, que se siguen no solo en el móvil, sino en PCs y videoconsolas conectados a plataformas donde el juego se mezcla con la socialización y la competición. El marco de Haidt, centrado en el smartphone y la calle, deja a un lado esa constelación digital que también moldea la mente y las emociones de los jóvenes. Volver a modelos anteriores –a una infancia de barrio y pandilla, a una calle convertida en territorio de aventura– parece tan improbable como reconvertir las ciudades a la luz de gas y apagar la red eléctrica. Las condiciones materiales, el urbanismo, los horarios laborales, la cultura del miedo, han transformado la calle en un lugar que muchos padres perciben más como amenaza que como espacio de crecimiento.​

No resulta sencillo imaginar hoy a grupos de chicos ocupando descampados, organizando juegos de riesgo, regresando solos a casa al anochecer mientras los padres esperan confiados. En cierto sentido, las redes sociales han venido a ocupar el lugar simbólico de aquella calle perdida: un territorio sin supervisión adulta en el que se prueba la identidad, se buscan límites, se ejerce el riesgo. Sami Timimi, psiquiatra crítico, apunta precisamente a esa equivalencia: las plataformas digitales como nuevo escenario de las aventuras adolescentes, con peligros reales pero también con posibilidades de encuentro que los adultos apenas comprenden.​

Veo, así, muchos agujeros en el edificio teórico de Haidt, aun compartiendo su intuición central: sería razonable retrasar la entrega del smartphone, demorar un poco la entrada plena en ese océano de estímulos. En mi propia experiencia, mis hijas no tuvieron teléfono hasta los catorce años, cuando la conciencia del peligro era todavía borrosa y apenas intuíamos lo que se avecinaba. Aun así, la mayor buscaba términos pornográficos en el ordenador familiar, dejando un rastro inocente en el historial que los padres podíamos seguir. El verdadero problema no era el dispositivo concreto, sino la existencia misma de una red abierta, inagotable, disponible a cualquier edad. Y esa red no puede cerrarse simbólicamente a los catorce o a los dieciséis, como quien baja una persiana.​

De ahí la sensación de imposibilidad: no podemos regresar a un modelo social anterior a internet del mismo modo que no podemos desinventar la luz eléctrica. La pregunta por el control de acceso a las redes sociales antes de los dieciséis años se estrella contra el anonimato y la arquitectura misma de la red. ¿Cómo verificar la edad sin quebrar derechos elementales, sin abrir la puerta a un control total de identidades y movimientos digitales? No he visto todavía una explicación convincente que no suponga un peaje desmesurado en términos de privacidad.​

Hay, sin embargo, voces que llevan la crítica mucho más lejos que Haidt. Ernesto Dans, por ejemplo, propone la prohibición completa de redes como Meta, Instagram, TikTok, X o Threads para el conjunto de la población debido a sus prácticas tóxicas e incluso ilegales. Su planteamiento, coherente en su lógica interna, se sitúa al margen de lo verosímil: las redes sociales se han convertido en un componente casi estructural de la vida contemporánea. Sirven como herramienta de control del poder –no pocas revueltas y revoluciones se han articulado a través de ellas– y, al mismo tiempo, alimentan la polarización política y la confrontación social, dan impulso a formaciones populistas y multiplican las fake news que arraigan en una ciudadanía saturada.​

Para los adolescentes, el daño adquiere formas más íntimas. Se acostumbran a un entretenimiento comprimido en vídeos de quince segundos, a una sucesión de estímulos que apenas dejan poso. La atención se fragmenta, la concentración necesaria para leer, estudiar, pensar se resiente, todo ha de ser sencillo, rápido, digerible, banal. La imaginación, que requiere tiempo vacío y disponibilidad interior, se estrecha. Y, sin embargo, esas mismas redes cumplen también la función de espejo en el que se buscan, se comparan, se hiere y se mide una generación que ha hecho de la exposición de sí misma una segunda piel.​

La imagen del metro abarrotado donde casi todos viajan absortos en sus terminales resume bien el alcance del cambio. Los cuerpos comparten vagón, pero cada mente viaja por un túnel distinto, aislada del contexto inmediato, incluso de la persona mayor o necesitada que entra y busca asiento sin que apenas nadie levante la vista. Los móviles e internet nos han reconfigurado de un modo profundo, y los más vulnerables al golpe han sido precisamente niños y adolescentes, precipitados en espacios pensados para adultos: pornografía sin filtros, discursos de odio, comunidad y exclusión a un clic de distancia.​

Queda entonces, inevitable, la pregunta que Haidt deja en el aire y que yo os devuelvo: ¿qué hacer? ¿Basta con retrasar el smartphone, limitar las redes, prohibir aparatos en las aulas, soñar con un regreso imposible a la calle perdida? ¿O necesitamos imaginar otras formas de acompañamiento, de presencia adulta, de educación afectiva y digital que acepten que no podremos apagar el mundo en línea pero sí ofrecer a los jóvenes herramientas para habitarlo sin naufragar? Al final, más que respuestas cerradas, quizá lo que podamos compartir son dudas y tentativas, ese territorio intermedio donde se entrecruzan el miedo, la responsabilidad y el amor por quienes crecen.​

El presentismo

El presentismo es ese truco de feria con el que nuestra mente convierte el ahora en una lente deformante que lo tiñe todo: pasado, futuro y hasta aquello que nunca ocurrió, pero podría haber pasado por nuestra cabeza una noche de insomnio. Vivimos, nos guste o no, en el presente, y el cerebro, muy serio él, tiene una norma inapelable: primero la realidad, luego, si queda hueco, la fantasía. No podemos contemplar un avestruz y, a la vez, imaginar con convicción un pingüino; no se puede sentir lujuria mientras se experimenta asco, ni afecto mientras se está ardiendo de rabia, ni apetito feroz con el estómago recién saciado. El cerebro dirige el tráfico con mano de hierro: decide qué ver, qué oír, qué sentir y qué relegar al vertedero de lo irrelevante.​

Pongamos un día cualquiera, de esos que parecen diseñados por un comité de saboteadores: el jefe te amonesta en el trabajo, la lavadora se declara en huelga y, para completar la coreografía, rozas el coche al aparcar, sin más culpable que tu propia torpeza. Llegas a casa con el ánimo en carne viva y entonces suena el teléfono: alguien propone una cena para mañana. En teoría, podría ser una buena noticia; en la práctica, tu presente cabreado se arroja sobre el futuro como un tinte negro sobre un mantel blanco. No ves una cena, ves una prolongación de tu desdicha, un simulacro social al que asistir arrastrando los pies.​

La depresión lleva este mecanismo al extremo, como si el presentismo se hubiera apuntado a un gimnasio y estuviera muy en forma. Uno de sus síntomas es la incapacidad de imaginar un futuro en el que el sufrimiento ceda, aunque solo sea un poco, y se cuele una brizna de alegría. Los amigos, armados de buena voluntad y tópicos luminosos, aseguran que “todo pasará”, pero el depresivo, hundido en su niebla interior, solo oye el eco de su abatimiento. Al imaginar el mañana, no consigue verse disfrutando, porque el presente le ocupa todo el escenario, como un actor desmedido que no deja espacio a nadie más.​

Hay un malentendido tenaz en todo esto: creemos que es el acontecimiento futuro el causante de nuestra infelicidad, cuando en realidad es nuestro ahora, tan real y tan insistente, el que dicta las emociones con las que coloreamos ese mañana imaginado. No podemos sentirnos bien ante un futuro hipotético si estamos ocupados sintiéndonos mal con un presente tangible que nos aprieta las tuercas. El cerebro no admite simultaneidades emotivas: si el escenario está ocupado por la angustia, la esperanza se queda en el vestuario, sin salir a escena.​

Imaginemos ahora a un hombre X, que podría ser cualquiera: frustrado en su trabajo, atrapado en un matrimonio complicado, si no directamente devastador. Cuando piensa en su presente, todo se oscurece; su mirada actúa como una tinta corrosiva que mancha cuanto toca, y no solo el hoy, sino cualquier intento de futuro posible. Es incapaz de imaginar un horizonte esperanzador; el mundo, en su percepción, se acaba justo donde termina su amargura. Es como estar masticando hígado y pretender que el paladar crea que se trata de un pastel de cerezas: el cerebro, de nuevo, se niega a participar en esa farsa.​

En el polo opuesto, encontramos a quien se siente relativamente en paz con su vida, con un fondo optimista que le lleva a ver el vaso al menos medio lleno. Su equilibrio afectivo y familiar actúa como una luz cálida que se proyecta hacia adelante, de modo que, cuando piensa en el futuro, lo ve con colores suaves, consoladores, como una tarde de primavera que se adivina amable. También aquí el presentismo hace de las suyas, pero con un guion más benévolo: el ahora dulce se derrama sobre el mañana imaginado, y lo perfuma.​

Estamos todos, sin excepción, atrapados en un lugar, un tiempo y una circunstancia, como si habitáramos una habitación desde cuya ventana vemos apenas un fragmento de mar, creyendo que eso es todo el océano. Los intentos de la mente por saltar esas fronteras suelen ser torpes y fallidos; nuestro pensamiento, que presume de libertad, nos limita y nos encierra, incapaz de abarcar la inmensidad que intuye. La imaginación, lejos de ser un pasaporte universal, depende de engranajes que pertenecen a la percepción inmediata: lo que sentimos al imaginar el futuro suele ser, en realidad, una reacción al presente que nos aprieta, no un ensayo de lo que sentiremos cuando ese futuro llegue de verdad.

Con el pasado sucede algo similar, aunque con una pizca de nostalgia y autoengaño añadidos. Recordar no es reproducir, sino reconstruir una realidad llena de huecos que rellenamos con un material barato llamado “hoy”. Creemos que una vez pensamos, dijimos y sentimos lo que pensamos, decimos y sentimos ahora, como si fuéramos personajes coherentes en una novela cuidadosamente revisada, y no borradores sucesivos llenos de tachaduras.

No hay escapatoria: todo lo vemos desde la óptica del ahora, esa lupa caprichosa que se obstina en hacerse pasar por una cámara objetiva. En 2026 no podemos recordar cómo éramos a los veinte años sin traicionar, al menos un poco, aquella existencia que fue otra cosa, con otra cosmovisión, otros valores dominantes, otras hormonas y una realidad radicalmente distinta a la de hoy. Al intentar recordar, proyectamos nuestra perspectiva actual sobre aquellas vidas anteriores que también fuimos, y les imponemos un guion que nunca leyeron. El presentismo, discreto pero tenaz, se encarga de recordarnos que el ahora es un tirano amable: nos limita, nos falsea los recuerdos y nos pinta el futuro, pero lo hace con tanta convicción que nos hace creer que es real. 

(artículo, fruto de la lectura de 'Tropezar con la felicidad' de Daniel Gilbert).​

¿Qué es ser normal?

Una de las voces más lúcidas de la psiquiatría británica, Sami Timimi, ha lanzado una advertencia tan incómoda como necesaria: una nueva visión tecnocrática del alma humana está golpeando con especial dureza a los adolescentes, a quienes se patologiza y medicaliza como si su sufrimiento fuera un fallo técnico que hubiera que corregir.​

Todos conocemos algún caso: un chico o una chica en la montaña rusa de la adolescencia, que se autolesiona, amenaza con suicidarse o se sumerge en un mutismo oscuro que desconcierta a los adultos. Los padres, aterrados, buscan un nombre que explique lo que sucede: ¿será autismo, será una depresión, un trastorno bipolar? En ese contexto, Timimi, psiquiatra de origen iraquí, disecciona un fenómeno cultural inquietante: hemos llegado a considerar que la tristeza es una avería.​

«Lo que ha sucedido con nuestro concepto del sufrimiento es que se ha transformado», recuerda. El dolor, que siempre formó parte de la condición humana, se percibe ahora como algo de lo que es posible escapar mediante un recurso técnico adecuado, como si existiera una tecnología capaz de eliminarlo. Esta fantasía -advierte- ha erosionado nuestra resiliencia natural, esa capacidad de cada ser humano para atravesar la angustia y reconstruirse.​

En esta nueva visión tecnocrática del ser, la adolescencia —esa etapa de metamorfosis en la que irrumpen preguntas como «¿dónde encajo?» o «¿cuál es el sentido de la vida?»— deja de ser un tránsito conflictivo pero esperado, y se convierte en un territorio clínico. La soledad, la inseguridad, la alienación, que antes se entendían como parte del crecer, hoy se contemplan bajo una lente psiquiátrica. «Se interpreta como que hay algo malo en ellos», escribe Timimi, y esa lectura desemboca en etiquetas y medicaciones que convierten la crisis en diagnóstico.​

No se trata solo de un giro filosófico, sino también de un cambio de mercado. La angustia se ha convertido en un producto rentable: se induce a la persona a creer que el problema está alojado en su interior, en su cerebro o en su química, y se le ofrece una reparación en forma de diagnóstico correcto, seguido del tratamiento adecuado. La salud mental se configura así como un nicho económico extraordinariamente beneficioso, en el que el adolescente acaba siendo tratado de tal modo que se convierte, casi sin darse cuenta, en un paciente crónico.​

El diagnóstico moderno funciona como un bien de consumo: al principio alivia, otorga una breve sensación de claridad y pertenencia, pero la satisfacción es efímera y los problemas regresan. Es el mecanismo de las etiquetas. Timimi recuerda el caso de un muchacho de dieciséis años que llegó a su consulta cargado con un pequeño museo de identidades clínicas: autismo, TDAH, trastorno de estrés postraumático, ansiedad, TOC. La búsqueda del diagnóstico perfecto se despliega como una carrera sin meta, siempre en pos de un nombre nuevo que prometa, esta vez sí, la explicación definitiva.​

Al fondo, se impone una narrativa poderosa: la teoría del «cerebro roto» que debe ser reparado para liberar al individuo de la culpa o de la angustia. La idea de que hay un tratamiento específico para cada malestar resulta extraordinariamente atractiva: despoja de responsabilidad, convierte la vida en un problema técnico y promete una reparación mecánica.​

En los años setenta, la psiquiatría empezó a desarrollar manuales diagnósticos basados en listas de verificación —como el DSM-III y el DSM-IV— con la intención de dotarse de un aire matemático y objetivo. No resolvieron el problema de fondo, pero sí alinearon la disciplina con los intereses del mercado. En Estados Unidos, muchos psiquiatras descubrieron que podían ganar mucho dinero dedicándose a diagnosticar y a prescribir medicación, en lugar de acompañar a sus pacientes en procesos psicológicos complejos. «Esto alineó a la industria psiquiátrica con la farmacéutica», señala Timimi: surgieron terapias diseñadas para cada etiqueta, una avalancha de libros, influencers, podcasts y productos asociados.​

Él recuerda sus propios comienzos, cuando todavía no se hablaba en términos de diagnósticos, sino desde una mirada evolutiva y sistémica. Se recibía a las personas con sus familias, sus contextos y sus conflictos, no solo con sus síntomas. Pero paulatinamente el TDAH, el autismo o la depresión infantil fueron dejando de ser rarezas para convertirse en diagnósticos frecuentes, casi cotidianos.​

En la última década, el fenómeno ha dado un giro más. Las etiquetas que antaño estigmatizaban se han transformado en señas de identidad, sobre todo entre los jóvenes y en el escenario amplificado de las redes sociales. Hay perfiles de Instagram o TikTok donde la persona se presenta al mundo ante todo por sus rótulos psiquiátricos: «Autista», «TDAH», «Neurodivergente», «Disforia de género».

Es ahí donde la política de identidad se cruza con el complejo industrial de la salud mental. La alianza resulta explosiva: en lugar de preguntarnos por qué nuestra sociedad produce tanto malestar, nos conformamos con clasificarlo y convertirlo en carta de presentación. Se consolida así un yo narrado en clave diagnóstica, orgulloso a veces de su diferencia, pero a menudo atrapado en una definición que reduce y fija.​

Timimi observa este panorama sin negar la angustia muy real de los padres que viven aterrorizados por la posibilidad de que sus hijos se conviertan en zombis, anestesiados por las pastillas o atrapados en la desesperación. Pide calma, y propone un concepto que él denomina «domesticación de la infancia». Hace décadas, recuerda, los niños tenían una vida secreta a espaldas de los adultos: jugaban en la calle, exploraban barrios, se alejaban de casa, se metían en líos y aprendían a resolverlos.​

Hoy ese margen de libertad ha desaparecido. Los niños viven recluidos en sus hogares bajo la tutela constante de sus padres, pasan del colegio a las actividades extraescolares, pero carecen de un espacio propio no vigilado en el que inventar su cultura y su lenguaje. Paradójicamente, son las redes sociales las que han ocupado ese lugar de la calle y de las aventuras: allí, fuera de la mirada adulta, construyen identidad y pertenencia. Es en ese territorio digital donde se gestan tribus, jerarquías, discursos y etiquetas que los adultos apenas alcanzan a comprender.

Dentro de este entramado, Timimi se detiene en el aumento exponencial de la disforia de género, en particular entre adolescentes mujeres, y lo vincula con el negocio generado en la intersección entre el complejo industrial de la salud mental y las políticas de identidad. A nivel psicológico, afirma, se prepara a muchas personas para una guerra a largo plazo con su propio cuerpo. Compara esta lucha con los trastornos alimentarios, en los que un deseo interno, idealizado, se enfrenta sin tregua a la biología.​

La lógica se ha invertido: «La realidad viene de dentro y se proyecta fuera». Así, eres mujer porque te sientes mujer, eres autista porque te sientes autista. Este enfoque, que se presenta como liberador, termina siendo, para Timimi, profundamente reaccionario. Cuando decimos a los jóvenes que su malestar con los roles de género significa que han nacido en el cuerpo equivocado, no hacemos sino reforzar los mismos estereotipos que queríamos destruir.​

Ante este panorama, la pregunta es inevitable: ¿hay alternativa? Timimi imagina y defiende una psiquiatría que realmente ayude, alejada de la cultura de la etiqueta, de la patologización y de la medicalización sistemática. Propone una «psiquiatría de tacto ligero», que intervenga cuando sea preciso pero que no se convierta en eje de la vida de las personas. En su utopía, los verdaderos pilares de la salud son las cosas materiales, las relaciones, la amistad, la pertenencia a una comunidad, no el médico ni la consulta.​

El sistema actual, reconoce, está desbordado, pero lo está en buena medida por su propia lógica. Al etiquetar a los pacientes con condiciones de por vida y hablar de «resistencia al tratamiento», contribuye a crear una profecía autocumplida. Frente a esa inercia, su enfoque es sencillo: intervenciones breves, eficaces, y una despedida rápida. «Ayudar a la gente durante un periodo de tiempo y darles el alta para que sigan con sus vidas», resume.​

Timimi cuestiona también el papel de la medicación. No defiende su abolición, pero sí una reconsideración radical de su sentido: dejar de verla como mecanismo de corrección de un defecto biológico para entenderla como una herramienta temporal, útil en momentos acotados y bajo una vigilancia crítica. Cuenta que, en su práctica, pasa más tiempo ayudando a las personas a dejar los fármacos que les recetaron otros colegas que prescribiendo nuevos.​

Su propuesta exige que la psiquiatría abandone la pretensión de ser una «mecánica del cerebro» y se transforme en algo con contenido poético: una rama filosófica de la atención sanitaria. En lugar de dictar sentencias médicas sobre identidades y destinos, el psiquiatra debería ofrecer «un marco de creación de sentido». Su tarea se asemejaría a la de un Sócrates contemporáneo, que acompaña al paciente en el arte de comprenderse y de narrarse, ayudándole a reconocer su propia historia sin reducirla a una etiqueta. «Somos un poco como guías filosóficos: podemos apuntarte en cierta dirección, pero la recuperación es algo que la gente hace en sus propias vidas», escribe.​

No se trata de un sueño sin anclaje. Existen ya modelos alternativos en Europa, en lugares como Finlandia o Trieste, que demuestran que es posible cuidar del sufrimiento sin convertirlo en una enfermedad crónica. Timimi invita a recuperar la confianza en nuestra capacidad innata para sanar, a aceptar que la normalidad no es una categoría médica, sino el fluir mismo de la vida con su desorden, su fragilidad y su belleza imprevisible.

(Entrada inspirada en el artículo de Daniel Arjona, El millonario negocio del sufrimiento: "La angustia da beneficios". En el diario El Mundo, domingo, 1 de febrero).

¿Confiarías tu vida a una fórmula? El duelo entre el ojo clínico y el algoritmo

Imagina que estás en la sala de espera de un hospital. Un familiar muy querido está siendo evaluado y el diagnóstico es incierto. En ese momento de vulnerabilidad, se te ofrece una elección: ¿prefieres que el tratamiento lo decida un eminente especialista o que lo determine un algoritmo matemático?

Casi todos, de forma instintiva, elegiríamos al médico. Nos aferramos a la idea de que la intuición humana posee una "chispa" que ninguna máquina puede replicar. Sentimos una aversión natural hacia lo artificial cuando el destino está en juego, la misma que nos frena ante los coches autónomos: preferimos un error humano a una decisión programada.

El "sacrilegio" de Paul Meehl

Sin embargo, la ciencia lleva décadas desafiando esta creencia. En los años cincuenta, el psicólogo Paul Meehl publicó un libro que fue recibido como un auténtico sacrilegio: Clinical vs. Statistical Prediction. Tras analizar casos que iban desde la supervivencia al cáncer hasta el éxito de padres adoptivos, Meehl demostró que las fórmulas son sistemáticamente superiores a los expertos.

¿Por qué fallamos donde la máquina acierta? La respuesta está en nuestra propia inconsistencia. Un experto puede evaluar el mismo caso en dos momentos distintos y dar diagnósticos diferentes. Factores invisibles como el cansancio, el hambre o incluso el humor influyen en el juicio humano.

El mito de la objetividad: el caso del examen

Un ejemplo revelador de esta fragilidad ocurrió en un entorno académico. Se pidió a cinco profesores que calificaran el examen de una alumna, alguien con un expediente brillante pero una actitud conflictiva. El resultado fue un caos estadístico: las notas oscilaron erráticamente desde el notable hasta el suspenso. No se estaba evaluando solo el conocimiento, sino que el juicio de los profesores estaba empañado por prejuicios y estados de ánimo. Una fórmula, ante el mismo examen, siempre habría arrojado la misma nota. El algoritmo no tiene "malos días".

El amor y las matemáticas

Incluso en terrenos tan sagrados como el matrimonio, los números tienen algo que decir. El investigador Robyn Dawes estableció una fórmula casi provocadora para predecir el éxito de una pareja: frecuencia de las veces que se hace el amor menos frecuencia de las discusiones. Aunque nos parezca una simplificación excesiva, este tipo de cálculos suelen ser más precisos que las largas sesiones de análisis subjetivo.

El test que cambió el nacimiento

Para entender el poder de las fórmulas, basta mirar a cualquier sala de partos. Antes de 1953, el destino de un recién nacido dependía del "ojo clínico". Lamentablemente, señales de peligro sutiles pasaban desapercibidas. Todo cambió cuando la anestesióloga Virginia Apgar diseñó un test sencillo: una fórmula de cinco ítems que otorga una puntuación objetiva al nacer. Este método "rígido" estandarizó la supervivencia y salvó miles de vidas que el ojo humano no supo proteger.

Conclusión: ¿Naturaleza o Precisión?

Históricamente, hemos bendecido el juicio clínico como algo "empático" y "vivo", mientras castigamos a los algoritmos llamándolos "estériles" o "ciegos". Pero los datos nos obligan a una reflexión incómoda: si una fórmula "fría" es más justa y precisa que un experto "cálido", ¿no es acaso lo más humano —y lo más ético— elegir la fórmula?

En un mundo complejo, la sencillez de un algoritmo puede ser el puente más seguro hacia la justicia y la verdad.

Vidas fotografiadas

No tengo ninguna foto de mi niñez. Las había, pero se perdieron en alguna mudanza o descuido doméstico, como si alguien hubiera ido borrando, sin mala intención, las primeras viñetas de mi historia. Aun así, recuerdo muchas de aquellas imágenes porque las vi una y otra vez hace décadas, hasta que quedaron grabadas en una especie de álbum puramente mental. Mi infancia, a diferencia de la de mis hijas, no está alojada en ninguna nube sino en esa memoria frágil y obstinada que es la del recuerdo humano.​

Mis hijas, en cambio, tienen documentada su infancia desde el mismo momento en que asomaron al mundo. Les hice fotos nada más nacer, todavía en el hospital, con la torpeza emocionada de quien descubre que un clic puede sostener un instante para siempre. Luego llegaron los años en que cada día traía una pequeña escena digna de ser capturada: una risa, un disfraz, una caída en el parque, una tarta con velas mal sopladas. Han crecido en una era digital en la que casi cada día ha dejado rastro visual, hasta el punto de que cada fiesta parece tener su réplica en una especie de realidad virtual hecha de cientos de fotos y pequeños vídeos. A veces, cuando revisan esas carpetas infinitas, parece que vuelven a vivir esas escenas con más nitidez que la que conserva su propia memoria.​

Se calcula que en 2025 se tomaron en el mundo casi dos billones de fotos. Nunca antes una generación había registrado con tanta minuciosidad los detalles de su vida cotidiana. Las masas sostienen sus móviles como si fueran pequeñas prótesis de la mirada, capturando comidas, paseos, salidas de noche, conciertos, reuniones familiares. Es inevitable preguntarse si este torrente de imágenes cambia la manera en que recordamos. La memoria autobiográfica, ese relato que tejemos sobre lo que hemos sido, es una pieza central del misterio del yo, y las fotografías se han convertido en uno de sus grandes aliados, pero también en un posible malentendido.​

Recordar ya no es un proceso puramente interno: es una conversación constante entre la mente y los datos personales que hemos descargado en discos duros, teléfonos móviles y redes sociales. Cuando recurrimos a imágenes digitales para reconstruir un acontecimiento, esas fotos no solo apuntalan el recuerdo, sino que lo retroalimentan, se integran en él y lo modifican de formas sutiles. A veces creemos recordar con claridad una escena de infancia y, sin embargo, lo que evocamos es la foto que hemos visto mil veces, no el momento en sí. Nuestros dispositivos no solo reflejan el pasado, también deciden qué fragmentos de él se vuelven nítidos y cuáles quedan difuminados. Así, sin darnos cuenta, los teléfonos participan en la edición de nuestra historia personal.​

Podría pensarse que hacer más fotos equivale a conservar recuerdos más precisos. Sin embargo, ocurre a menudo lo contrario: cuanto más delegamos en la cámara, menos se implica la mente en la experiencia. Si vas a un concierto y pasas los noventa minutos grabando, buscando el mejor ángulo, vigilando la batería y el enfoque, disfrutas menos del momento y diluyes el recuerdo que se almacenará en tu interior. Has capturado el evento, sí, pero lo has vivido a través de una pantalla mínima, como si hubieras asistido por delegación. Después tendrás pruebas de que estuviste allí, pero tu memoria se parecerá más a un archivo que a una vivencia.​

En filosofía y en ciencias cognitivas se habla de la idea de la “mente ampliada”. Según esta noción, nuestra mente no termina donde acaba la piel, sino que se prolonga a través de herramientas externas: cuadernos, diarios, agendas digitales, Gmail, archivos de fotos, redes sociales. Son como tentáculos que se alargan desde el cerebro hacia el mundo, dispositivos a los que confiamos fragmentos de lo que somos. De ahí esa sensación extraña, casi física, que sentimos si nos roban el teléfono o si se borra un disco duro: no es solo un objeto lo que perdemos, es una parte de nuestra mente la que parece arrancada.​

La dependencia del móvil para capturar momentos de forma inmediata, casi automática, tiene un efecto profundo: cada vez que pulsamos el botón de la cámara estamos reconfigurando el cerebro. La mente aprende que no hace falta recordar del todo porque ya habrá una imagen que haga ese trabajo en su lugar. El gesto se vuelve reflejo: vemos algo bello o raro, y antes de apenas contemplarlo, ya hemos levantado el móvil. Entre el mundo y nosotros se interpone un cristal iluminado que selecciona qué merece permanecer. Así, el recuerdo va siendo moldeado no solo por lo vivido, sino por lo fotografiado.​

Otro aspecto inseparable de la memoria es el olvido. Olvidar no es un accidente, es una función esencial de la mente, una manera de aligerar el peso de la experiencia. En un mundo saturado de imágenes digitales, aquello que decidimos capturar, revisar o borrar remodela sutilmente ese proceso. Borrar una foto diluye el recuerdo de la experiencia que la originó, del mismo modo que conservarla puede mantenerla en la superficie del tiempo. A veces necesitamos olvidar y lo hacemos eliminando fotos de una expareja o de una noche de fiesta que salió mal, como si al arrastrar el archivo a la papelera pudiéramos arrastrar también el dolor.​

Las fotos son como colinas dentro del paisaje de la memoria. Cada imagen se alza como una elevación nítida desde la que podemos contemplar un momento concreto de nuestra vida. Entre esas colinas se extienden valles, zonas de sombra donde se ocultan momentos que no fueron fotografiados o que hemos decidido borrar. No por carecer de imagen son menos reales, pero es más difícil llegar hasta ellos. Quizá la verdadera intimidad de una biografía se encuentre precisamente en esos valles que no han sido iluminados por ningún flash.​

Pienso entonces en mi niñez sin fotos, en ese álbum perdido que solo sobrevive en mi memoria. Tal vez esa carencia me ha obligado a cultivar de otra manera el recuerdo, a sostener con palabras lo que otros sostienen con imágenes. Al final, la conclusión que se me ocurre es que documentarlo todo, incluso las comidas más anodinas, no revela lo esencial de la existencia. Solo nos regala la ilusión de que, al haberlo registrado, lo hemos comprendido. Pero la vida, como la memoria, siempre guarda algo que se escapa de la imagen y solo se deja nombrar a medias.​

Lo malo es más fuerte que lo bueno

Nuestra arquitectura mental alberga un antiguo mecanismo, bien conocido por la psicología conductual y presentido por la sabiduría de nuestras abuelas: el ser humano no mide el mundo con una vara equilibrada. Evaluamos la existencia en términos de ganancias y pérdidas, pero en esa balanza invisible, el frío de la pérdida siempre cala más hondo que el calor del beneficio. Es la llamada «aversión a la pérdida», una herencia biológica donde la huida y el recelo prevalecen sobre el deseo y la aproximación.

El Instinto antes que la Razón

Observemos, por ejemplo, la mirada. Antes de que el intelecto logre descifrar qué le inquieta, el pulso del lector se acelera ante los ojos de la izquierda: el iris dilatado de una persona entregada al terror. Los ojos de la derecha, envueltos en la luz del contento, pasan casi desapercibidos. La ciencia confirma este desvelo: una sola expresión de ira emerge entre una multitud jubilosa como un grito en el silencio, mientras que un rostro feliz se diluye, invisible, en un océano de hostilidad.

Nuestro cerebro es un centinela diseñado para la supervivencia, programado para otorgar prioridad absoluta a la amenaza. Por ello, las palabras cargadas de ponzoña —guerra, crimen, abismo, descarrilamiento— capturan nuestra atención con una ferocidad que los vocablos dulces —paz, amor, caricia— rara vez alcanzan.

La Asimetría de la Mancha

El psicólogo Paul Rozin ilustró esta amarga asimetría con una imagen elocuente: una sola cucaracha basta para arruinar la delicia de un cuenco de cerezas, pero no existe ninguna cereza, por dulce que sea, capaz de redimir un recipiente lleno de insectos. Lo negativo no solo acompaña a lo positivo; lo anula, lo devora.

Esta premisa, Bad is stronger than good (lo malo es más fuerte que lo bueno), rige los hilos de nuestra identidad. Nos desvivimos más por extirpar nuestras sombras que por cultivar nuestras virtudes. Las impresiones amargas y los prejuicios se graban a fuego en la memoria, resistiendo al paso del tiempo y a las pruebas de la realidad con una tenacidad que la bondad no posee.

El Frágil Hilo de los Vínculos

En el delicado jardín de la convivencia, John Gottman advirtió que la supervivencia de un matrimonio no depende tanto de los gestos heroicos de amor, sino de la ausencia de espinas. La estabilidad es un ejercicio de aritmética desigual: se requieren cinco caricias emocionales para sanar la herida de un solo desplante. Bien sabemos que el edificio de una amistad, construido piedra a piedra durante años, puede desmoronarse hasta los cimientos por un único acto de traición.

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Hoy, tras una semana donde las noticias negras han inaugurado el año, confirmamos con melancolía que lo atroz nos conmueve con una fuerza que el bienestar no logra igualar. Y nosotros, que aguardábamos el año nuevo como un lienzo en blanco y luminoso, descubrimos una vez más que la sombra siempre proyecta su silueta con más empeño que la luz.

Ideas extraídas del libro Pensar rápido, pensar despacio de Daniel Kahneman)