Las doulas de la muerte

La muerte, en nuestra época, ha sido arrinconada como un huésped incómodo al que se le cierra la puerta antes de que alcance a hablar. Hemos ido perdiendo, casi sin advertirlo, la antigua liturgia de despedirnos, la sabiduría de mirar de frente el temblor final y de comprender que morir no es una avería del cuerpo ni un accidente vergonzante que deba ocultarse entre sábanas blancas y luces frías, sino uno de los grandes umbrales de la existencia, acaso el más hondo después del nacimiento. Sin embargo, vivimos como si ese tránsito supremo tuviera que pasar sin dejar huella, como si fuera preferible que la agonía se disolviera en silencio, sin ceremonias, sin palabras, sin la lenta respiración de lo inevitable. Se pretende que todo ocurra deprisa, como un trámite, con la misma velocidad con que se apaga una pantalla o se cierra una ventana. Y en esa prisa, tan nuestra, se nos escapa la verdad del instante.

El moribundo, entonces, es muchas veces apartado de la intimidad de su casa, de los objetos que lo han acompañado durante años, de la luz de su ventana, del rumor conocido de su cocina, del mapa secreto de sus habitaciones. Se le conduce a una habitación de hospital, donde la muerte parece más estéril y más obediente, envuelta en el orden de los aparatos y en la neutralidad de los pasillos. Allí, bajo el zumbido de las máquinas y el resplandor de los fluorescentes, se procura que todo duela menos, que todo preocupe menos, que todo complique menos. Con frecuencia se seda al que se va para que los demás no sufran demasiado. Pero al hacerlo, también se le roba la posibilidad de pronunciar ciertas palabras, de pedir perdón, de reconciliarse, de agradecer, de dejar caer, como quien abre una mano al borde del agua, la última confesión de su alma.

Nos hemos habituado a considerar la muerte como un fracaso de la biología, cuando quizá sea una transformación más antigua que cualquier cálculo humano, una puerta de madera invisible que cruje en la penumbra de la vida. Y, sin embargo, la rodeamos de un silencio tan espeso que parece un pantano. Evitamos nombrarla, como si el nombre pudiera invocarla con más fuerza; evitamos prepararnos, como si el no pensarla pudiera volverla menos real; evitamos acompañarla, como si fuera una vergüenza. Pero la muerte no se deja engañar por nuestras maniobras. Llega, callada o impetuosa, con la paciencia del río que ha decidido desembocar en el mar. Y cuando llega, nos encuentra a menudo desarmados, deshabituados a su presencia, como niños que desconocen la gravedad del cielo.

Hubo un tiempo en que la comunidad entera se acercaba al lecho del moribundo como quien se reúne alrededor de una hoguera en la noche. Había sacerdotes, ritos, plegarias, viáticos, palabras para el viaje, manos que bendecían, voces que nombraban el paso. La muerte acontecía en casa, entre los muros que habían contenido la vida, y no en la geometría impersonal de un hospital. La casa, con su olor a sopa, a madera, a ropa tendida, sabía acoger también el último aliento. Allí el adiós no era expulsión, sino ceremonia; no era desecho, sino tránsito. Morir podía entonces parecerse a cruzar un puente de sombra con la compañía de los tuyos, no a desaparecer entre papeles y gestiones. El muerto no era solo un cuerpo que se retira: era una historia que se recogía con cuidado, como se pliega una manta querida.

En ese paisaje de desamparo y prisa han surgido las doulas de la muerte, mujeres y hombres que han decidido acercarse al borde con respeto, con paciencia y con una delicadeza que hoy resulta casi revolucionaria. Su tarea no consiste en salvar del final, porque nadie salva del final, sino en humanizar el descenso, en dar espacio al temblor, en permitir que el moribundo pueda decir lo que quedó sin decir, soltar la carga de la culpa, ordenar sus afectos, tocar con la voz aquello que aún arde por dentro. Son acompañantes del umbral, guardianas del fuego tenue que todavía ilumina la frontera entre estar y dejar de estar. Allí donde otros aceleran, ellas detienen. Allí donde otros callan, ellas escuchan. Allí donde la costumbre apaga, ellas encienden una lámpara pequeña y la sostienen con las dos manos.

La palabra doula, con su raíz antigua, conserva algo de servicio humilde y esencial: la presencia que cuida sin invadir, la mano que sostiene sin mandar, la compañía que no exige resultados. En el nacimiento y en la muerte, esa figura parece recordarnos que hay momentos en que la persona no necesita instrucciones ni discursos, sino una presencia que no huya. Las doulas de la muerte trabajan con esa fidelidad a lo humano. Algunas proceden del mundo médico, otras de la enfermería, otras del trabajo social, otras de la experiencia íntima de haber mirado el dolor de cerca y haber entendido que no basta con administrarlo: hay que escucharlo. Su formación no busca mecanizar la despedida, sino devolverle densidad, como se devuelve el color a una tela lavada demasiado tiempo con agua sin memoria.

También preparan el cadáver con una sensibilidad que sorprende a quien solo conoce la frialdad administrativa del final. Lo hacen con gestos que no son teatro, sino reverencia. Hay en esa preparación algo de jardín y algo de altar: lavar, acomodar, vestir, velar. Cada gesto dice, sin palabras, que aquel cuerpo no fue un despojo, sino la casa entera de una vida irrepetible. No se trata de embellecer la muerte por coquetería, sino de reconocer su gravedad y su misterio. Porque incluso el cuerpo sin aliento merece una forma de ternura. Y esa ternura, lejos de ser un adorno, es una restitución: vuelve a poner belleza donde la costumbre había puesto trámite.

Nos hemos acostumbrado a que todo sea rápido, eficiente, limpio de molestias. Pero la muerte no es una línea de montaje. No es una industria. No debería ser un traslado de mercancía ni una resolución de expediente. Es una ruptura en el tejido del tiempo, una grieta por donde entra un aire extraño que obliga a los vivos a mirarse de otro modo. Quien acompaña verdaderamente a un moribundo entiende que ese instante no es un fracaso de la medicina ni una interrupción molesta de la agenda familiar, sino una cima oscura y luminosa, un punto de máxima densidad en la biografía de una persona. Allí se juntan el miedo, la memoria, el amor, la deuda, la gratitud, el perdón, la pregunta, el silencio. Todo lo que fuimos se concentra como un río antes de desembocar.

Por eso la labor de estas acompañantes no es solo social o sanitaria, sino también espiritual, aunque cada cual nombre esa palabra desde su propia orilla. Espiritual porque atiende al sentido, porque se pregunta qué significado tiene este tránsito, qué necesita quien se despide, qué necesita quien se queda, cómo se habita la intemperie sin reducirla a protocolo. Acompañar no es impedir la tristeza, sino hacerle un lugar digno. No es negar el dolor, sino evitar que el dolor sea humillado por la prisa. Hay en ello una ética del cuidado que nos recuerda que la vida no termina en el último latido, sino en la forma en que ese latido se despide.

Tal vez nuestra cultura tema la muerte porque intuye que, al mirarla de cerca, se vería obligada a corregir muchas de sus certezas. Quien acepta la finitud aprende también a despojarse de la frivolidad con que a menudo vive. Comprende que no todo se mide en eficacia, ni todo se resuelve con velocidad, ni todo debe ser útil para ser valioso. Morir acompañado, con luz, con palabra, con presencia, no elimina la pena, pero la vuelve habitable. Y en esa habitación compartida, donde el tiempo ya no manda como antes, algo esencial se revela: que nadie debería cruzar el último umbral como un náufrago solo en mitad de la noche.

Las doulas de la muerte nos recuerdan, en fin, que morir no es solo cesar, sino también completar; no solo perder, sino entregar; no solo desaparecer, sino entrar en otra región del misterio con la dignidad intacta de quien ha sido querido. Nos enseñan que la despedida puede ser un acto de amor y no únicamente de urgencia, una ceremonia de sentido y no un mero cierre administrativo. Y quizá, si aprendiéramos a cuidar mejor ese último viaje, también aprenderíamos a vivir de otro modo: con más verdad, más hondura y más compasión por todo lo frágil. Porque cada vida es un territorio único, y cada muerte, si se la escucha, merece una orilla de luz.

(Dejo aquí enlace para conocer esta organización de acompañantes en la muerte). 

¿Cómo promover la natalidad? Una propuesta noruega.

Durante unos años fui un viajero habitual de los aeropuertos europeos y de otros rincones del mundo. Vivía entre terminales, como quien cruza estaciones de un mapa invisible, y hoy, en cambio, me atrae más la cercanía: el territorio breve, el horizonte próximo, la intimidad de lo cotidiano.

Cuando viajaba, además de mirar paisajes, ciudades y costumbres, solía fijarme en los datos de cada país que iba a visitar. Uno de ellos era siempre la tasa de natalidad, porque me parecía un termómetro admirable del pulso profundo de una nación. España, con 1,1 niños por mujer en edad fértil, parece caminar hacia una lenta evaporación demográfica. Hay quien calcula que, hacia 2050, la mitad de sus habitantes habrá nacido fuera de ella. Cada cual puede leer este hecho con el tono que prefiera, pero hay quien ve en ello un auténtico desfiladero histórico: un apocalipsis silencioso al que nadie ha sabido poner freno. Y, si las soluciones conocidas han fracasado, tal vez sea preciso imaginar otras nuevas.

En ese contexto aparece Mads Larsen, psicólogo de la Universidad Noruega de Ciencia y Tecnología, quien sostiene que nuestras sociedades se están desangrando por dentro y propone, junto con Leif Edward Ottesen y Maryanne L. Fisher, una fórmula tan provocadora como incómoda: la llamada reproducción individualista, una especie de plan de emergencia para un incendio que avanza sin llamar la atención.

La dificultad a la que se enfrentan hoy las sociedades no es solo que muchas parejas no quieran o no puedan tener hijos. Es que, sencillamente, no hay suficientes parejas. Las mujeres, ahora libres para elegir, económicamente independientes y protegidas por anticonceptivos eficaces, ya no están obligadas a desempeñar el papel que durante siglos les fue impuesto: el de engranajes reproductivos repartidos con escasa justicia entre los hombres. El viejo reparto del mundo ha perdido su maquinaria.

Larsen plantea entonces que el Estado garantice recursos a las mujeres para que puedan tener hijos solas. El modelo deja de girar alrededor de la pareja heterosexual como único cauce de la reproducción y abre la puerta a una maternidad sostenida por la comunidad política. En su propuesta, los hombres quedarían en un segundo plano; la sociedad dejaría de pensar la maternidad como fruto exclusivo de una alianza sentimental y la entendería como una tarea pública, respaldada por medios materiales y redes de apoyo.

“Si queremos aumentar la natalidad, debemos crear una nueva forma de asistencia que permita a las mujeres sentirse suficientemente seguras para ser madres por su cuenta”, sostiene Larsen. Su idea consiste en que el Estado ofrezca los recursos económicos y sociales necesarios para que una mujer perciba que tener hijos sola puede ser una vida más viable que permanecer sin ellos. Ella debería poder decidir si trabajar a tiempo completo, a tiempo parcial o no trabajar mientras cría a sus hijos. El horizonte que imagina podría empezar a vislumbrarse hacia 2040, acompañado de guarderías abiertas a todas horas y de comunidades de convivencia entre madres y padres solteros.

La propuesta mezcla evolucionismo, feminismo y una especie de keynesianismo natalista que, fuera del norte de Europa, puede parecer una arquitectura conceptual levantada sobre hielo. Frente al proyecto natalista de la extrema derecha, Larsen afirma que no hacer nada equivaldría a aceptar la desaparición lenta de las sociedades en las que las mujeres han conquistado su libertad.

En esta visión, las mujeres no necesitarían a un hombre para ser madres. Su maternidad, vivida en pareja o en soledad, estaría sostenida por un Estado que invertiría en ellas como quien riega el suelo para que no se agriete del todo. Ellas serían el cauce por el que seguiría corriendo la vida colectiva.

Eso supondría que las mujeres recibieran más apoyo del Estado de bienestar que los hombres, algo que en los países nórdicos ya sucede en cierta medida. En Noruega, aproximadamente la mitad de las mujeres en edad fértil no tienen pareja y reciben ayudas considerables para criar hijos. Pero este desplazamiento no sería inocente: dejaría a muchos hombres al margen y podría alimentar su radicalización política. Larsen, sin embargo, cree que la alternativa es peor: la extinción.

El problema, añade, es que incluso sin este modelo de reproducción individualista, muchos hombres ya están quedando fuera. La emancipación femenina ha alterado el viejo mercado afectivo, y los varones situados más abajo en la jerarquía ya no son percibidos como suficiente opción. El sistema monógamo que dominó durante siglos funcionaba como un mecanismo de reparto: a cada hombre le correspondía, al menos, una esposa, y esa distribución garantizaba altas tasas de reproducción. Pero ese mundo se ha deshecho como un tejido viejo bajo demasiada luz.

La liberación de la mujer, principal factor del descenso de la natalidad en las últimas décadas, ha cambiado las reglas para siempre. Ahora que las mujeres pueden elegir y no necesitan a los hombres para ser madres, y ahora que pueden mantener relaciones sexuales sin que el embarazo sea una consecuencia inevitable, ya no se van a distribuir voluntariamente entre los hombres. La psicología femenina, sostiene Larsen, no obedece a ese antiguo mecanismo de obediencia.

De ahí su propuesta de construir complejos de apartamentos adaptados a las necesidades de madres solteras y sus hijos: una especie de colmena humana donde la crianza deje de ser una travesía en soledad.

Naturalmente, la propuesta ha sido criticada desde muchos frentes. Se le ha acusado de fascismo por preocuparse por la natalidad, como si ese tema perteneciera en exclusiva a la extrema derecha. También se ha objetado que los niños necesitan padre y madre, y que la maternidad en solitario sería perjudicial para ellos. Larsen responde que todo eso ya se ha probado y que, mientras tanto, el abismo sigue ahí, abierto delante de nosotros. Si los caminos conocidos no conducen a ninguna parte, quizá haya que atreverse con un desvío.

Para España, uno de los países con menor natalidad del mundo, la cuestión merece al menos ser discutida. Cada país podrá encontrar su propia respuesta, pero hasta ahora no se ha tratado el desplome demográfico como un problema de primer orden. No bastan pequeñas correcciones ni parches administrativos: si no se hace algo serio, el futuro puede terminar siendo una estación vacía.

Dejo aquí estas ideas controvertidas del psicólogo noruego como una invitación al debate. ¿Está la sociedad occidental amenazada por una lenta extinción en pocas generaciones? ¿Basta con que otros pueblos y culturas sostengan la continuidad demográfica? ¿Preocuparse por la natalidad es una señal ideológica o una forma legítima de mirar el porvenir? ¿Qué pensar de la propuesta de Larsen?

Hipnocracia

Hipnocracia: Trump, Musk, y la nueva arquitectura de la realidad fue un libro recientemente  publicado (enero de 2025) por un autor hongkonés afincado en Berlín, Jianwei Xun, y traducido por Andrea Colamedici. 

Dice Amazon del libro: Un libro crucial para comprender cómo el control se ejerce actualmente no reprimiendo la verdad sino multiplicando las narrativas, haciendo que cualquier punto fijo se vuelva imposible. En la era de la posverdad y la inteligencia artificial, el poder ya no opera mediante la represión, sino mediante la manipulación de la percepción de la realidad. En este revolucionario ensayo, Jianwei Xun analiza el surgimiento de una nueva forma de control social: la hipnocracia, un régimen que no censura ni reprime, sino que induce un trance funcional permanente mediante la modulación algorítmica de la conciencia colectiva. Desde las figuras emblemáticas de Trump, Musk y otros dirigentes mundiales, hasta las arquitecturas de atención de las plataformas digitales, Xun desvela los mecanismos mediante los cuales el poder moldea nuestra percepción de la realidad. Un análisis lúcido e inquietante que va más allá de las críticas tradicionales a la sociedad digital para revelar cómo la propia realidad se ha convertido en un campo de batalla político. Pero «Hipnocracia» no se limita al análisis: también propone estrategias de resistencia invisible y prácticas de autonomía perceptiva que van más allá de la simple verificación de datos o la desconexión digital. Un mapa esencial para comprender cómo opera el poder en la era de la percepción manipulada.

El libro fue un éxito y se convirtió en un texto de culto hasta que una periodista italiana quiso entrevistar a Jianwei Xun y descubrió, tras una investigación, que no existía y se reveló que el libro Hipnocracia era un producto híbrido entre la mente humana y el diálogo con la IA del supuesto traductor Andrea Colamedici. Eso disparó el escándalo internacional porque el libro había seducido por su capacidad de análisis y sus interpretaciones que fueron elogiadas. Las críticas fueron radicales por la impostura. El País dejó de publicar la reseña como consecuencia de la situación.

Detrás de esta obra se encuentra Andrea Colamedici, filósofo y pionero en el estudio del pensamiento en la era algorítmica. Profesor de Prompt Thinking en el prestigioso IED Roma, Colamedici ha revolucionado la divulgación filosófica a través de Tlon, proyecto que toma su nombre del universo borgiano y que dirige junto a Maura Gancitano. Juntos han construido un espacio de creación donde convergen librerías, una editorial especializada en pensamiento contemporáneo y una producción intelectual que incluye más de una docena de ensayos que exploran desde la sociedad del rendimiento hasta los nuevos paradigmas del florecimiento humano.

La revista digital Wired lo entrevistó tras que fuera duramente criticado por haber hecho pasar una obra generada por IA como de autoría humana. Sin embargo, Colamedici tiene su propia interpretación, y no es halagüeña hacia la IA...

Colamedici critica el uso que se hace de la IA entre sus estudiantes. Pueden sacar notas extraordinarias a lo largo de su carrera, usando Chat GPT para hacer trampa, pero se vaciarán a si mismos. No habrán aprendido nada. 

“Debemos mantener viva nuestra curiosidad, pero usar esta herramienta correctamente —y enseñar a hacerlo—. Todo parte de una distinción crucial: hay información que te vuelve pasivo, que erosiona tu capacidad de pensar con el tiempo, y hay información que te desafía, que te hace más inteligente al empujarte más allá de tus límites. Así es como debemos usar la IA: como un interlocutor que nos ayuda a pensar distinto. De lo contrario, no entenderemos que estas herramientas están diseñadas por grandes tecnológicas que imponen una ideología. Ellos eligen los datos, las conexiones y, sobre todo, nos tratan como clientes a los que satisfacer. Si las usamos así, solo confirmaremos nuestros sesgos. Creeremos que tenemos razón, pero en realidad no estaremos pensando; solo recibiremos abrazos digitales. No podemos permitirnos ese adormecimiento. Este fue el punto de partida del libro. El segundo desafío era cómo describir lo que está ocurriendo ahora. Para Gilles Deleuze, la filosofía es la capacidad de fabricar conceptos, y hoy necesitamos nuevos para entender nuestra realidad. Sin ellos, nos perdemos. Basta ver el vídeo de Trump sobre Gaza —generado por IA— o las provocaciones de figuras como Musk: sin herramientas conceptuales sólidas, naufragamos. Un buen filósofo es quien crea esos conceptos, como llaves para descifrar el mundo”.

Hipnocracia "Es un experimento filosófico, una performance, y mi objetivo es generar conciencia”.

Ana Lagos ¿Cuál fue el método que usó para escribir el ensayo filosófico con ayuda de la IA? 

Andrea Colamedici: Quiero aclarar que no fue la IA quien lo escribió. Sí, usé inteligencia artificial para generarlo, pero no de manera convencional. Desarrollé un método que enseño en el Instituto Europeo de Diseño, basado en crear contrastes: una forma de pensar y usar la máquina de manera antagónica. No le pedí a la máquina que escribiera por mí, sino que generé conceptos y luego usé GPT y Claude para contrastarlos, para que me ofrecieran perspectivas sobre lo que yo había escrito. Todo lo escrito en el libro es mío. La inteligencia artificial es una herramienta que debemos aprender a usar, porque si la empleamos mal —y 'mal' incluye usarla como un oráculo, preguntándole 'dime la respuesta del mundo, explícame por qué existo'—, perdemos nuestra capacidad de pensar. Nos volvemos estúpidos. Nam June Paik, un gran artista de los 90, dijo: “Uso la tecnología para odiarla mejor”. Y eso es lo que debemos hacer: comprenderla, porque si no, ella nos usará a nosotros. La IA será el instrumento con el que las grandes tecnológicas no solo nos controlen, sino que nos manipulen. Hay que aprender a usar estas herramientas correctamente; de lo contrario, tendremos un problema grave.

Anna Lagos: Hablemos sobre esa ‘hipnocracia’. ¿Por qué eligió ese título para su obra? Y ya que estamos, profundicemos en el tándem Trump-Musk que usted analiza en el libro.

Andrea Colamedici: Sí, hablé de ‘hipnocracia’ porque lo que está ocurriendo no es un poder que actúa sobre los cuerpos, ni siquiera sobre las mentes, sino sobre el estado de conciencia. Esto es lo que nos está pasando: están manipulando, mediante algoritmos, nuestra forma de percibir el mundo. Y eso es lo verdaderamente peligroso. Cuando usamos un smartphone y redes sociales, creemos estar conectados. Leemos periódicos, pero recibimos una línea temporal personalizada que nos devuelve una realidad a medida.

Esto es gravísimo: pensamos que habitamos el mismo mundo que los demás, pero nuestra realidad se moldea según nuestros sesgos, opiniones y posiciones políticas. Necesitamos contacto con quienes piensan distinto, pero estas burbujas de filtro y cámaras de eco solo nos muestran nuestro propio reflejo. Debemos tender puentes con lo desconocido, con lo diferente. Si no, caminamos hacia la guerra civil: el otro se convertirá en una amenaza, cuando en realidad es, ante todo, un misterio —un posible tesoro—. Ese debería ser nuestro primer pensamiento al enfrentar la diferencia. Hoy, Trump y Musk multiplican realidades con IA. Esta tecnología nos permite crear infinitas narrativas, versiones paralelas del mundo, y ellos juegan con eso. Ya no se trata de ocultar la verdad quitándola de la mesa, sino de llenar la mesa de mentiras hasta ahogarla.

Animo a leer la entrevista íntegra en este enlace. A mí me ha fascinado el planteamiento de este experimento filosófico que alerta de cómo nos están manipulando y cómo podemos defendernos mediante la inteligencia humana que implica utilizar la IA creativamente, cuestionando, buscando alternativas y no como un oráculo que nos da la verdad. Ignorarla es desconocer su potencial creativo. Se la puede utilizar para indagar y explorar pero haciéndolo dialécticamente. El experimento de Colamedici, autor intelectual del libro en colaboración con la IA, es un golpe a nuestras conciencias para que despertemos.  

Las plantas sagradas

Mi mirada sobre las plantas sagradas no nace solo de la lectura o de la curiosidad intelectual, sino también de una vivencia profundamente transformadora. Durante cuatro días de retiro terapéutico en Sant Pol de Mar, me acerqué a sustancias enteógenas como la ayahuasca, el bufo alvarius y la psilocibina. Aquella experiencia me permitió entrar en un espacio interior muy hondo, mirar hacia dentro con una claridad inesperada y sentirme en contacto con una dimensión espiritual luminosa, abierta, sin límites. No la recuerdo como una fuga, sino como una forma de regreso: un volver a mí mismo por caminos que no conocía.

Desde entonces, cuando pienso en las plantas sagradas y en su presencia en la historia humana, lo hago con una mezcla de asombro, respeto y gratitud. Intuyo que no fueron solo instrumentos de trance o de rito, sino también puertas de conocimiento, de sanación y de encuentro con una realidad más vasta de la que solemos admitir. Tal vez por eso me interesa tanto el modo en que, desde tiempos remotos, los seres humanos han buscado en estas medicinas ancestrales una manera de tocar lo invisible, de ensanchar la conciencia y de recordar que la vida interior también forma parte de nuestra historia.

La antigüedad no fue solo un mundo de temple racional, leyes y filosofía serena. Bajo esa imagen ordenada latía otra realidad: el trance, la visión, el uso ritual de plantas y sustancias, y una forma de entender la mente en la que lo sagrado, lo médico, lo artístico y lo bélico estaban íntimamente unidos.

En muchos pueblos antiguos, los estados alterados de consciencia formaban parte de la vida colectiva. No eran una rareza ni una desviación, sino una vía de acceso al conocimiento, a la curación, a la comunicación con los dioses y, en ocasiones, a la victoria militar. La historia humana, vista desde esta perspectiva, no solo se construye con imperios y batallas, sino también con experiencias interiores, éxtasis y visiones.

Un ejemplo sorprendente es el de la guerra. Mucho antes de que existieran las armas químicas modernas, algunos generales ya conocían el poder de ciertas plantas para incapacitar al enemigo. Se cuenta que Maharbal, general cartaginés, derrotó a unos rebeldes dejando vino mezclado con mandrágora en un campamento fingidamente abandonado. Los enemigos celebraron el hallazgo, bebieron sin sospechar nada y cayeron en un sueño tan profundo que quedaron fuera de combate. La planta se convirtió así en un arma estratégica, prueba de que el conocimiento de las sustancias naturales podía tener un valor decisivo en el campo de batalla.

Ese mismo saber reaparece en el arte. Los motivos geométricos que se repiten en cuevas prehistóricas, cerámicas antiguas, grabados y decoraciones megalíticas —espirales, zigzags, redes, círculos y túneles— podrían ser algo más que adornos. Tal vez sean la huella de experiencias visionarias compartidas por seres humanos de distintas épocas y lugares. Cuando el cerebro entra en trance, ya sea por danzas, ayuno, meditación, privación sensorial o sustancias psicoactivas, puede generar formas luminosas y patrones similares. El arte abstracto antiguo podría ser, en muchos casos, una traducción visual de esas visiones interiores.

La misma lógica aparece en los cultos religiosos. En los textos védicos, el Soma se presenta como una bebida divina capaz de conceder inmortalidad, claridad y contacto con lo sagrado. Algunas interpretaciones lo identifican con el hongo Amanita muscaria, cuyo consumo produciría efectos intensos sobre la conciencia. Incluso se ha señalado una práctica extraña para la sensibilidad moderna: beber la orina de quien había ingerido el hongo, porque seguía conteniendo sustancias activas. Más allá de la rareza del gesto, el sentido era prolongar y compartir la experiencia extática, haciendo de la intoxicación una vía de comunión espiritual.

En las Islas Canarias prehispánicas también hubo figuras femeninas de gran autoridad religiosa. Las harimaguadas de Gran Canaria, las profetisas Tibiabín y Tamonante en Fuerteventura, o la hija del rey de El Hierro durante un ritual de danza y música, muestran que las mujeres ocupaban un lugar central como mediadoras con lo divino. Eran ellas quienes entraban en trance y transmitían la palabra sagrada o la orientación política y espiritual de la comunidad. La imagen de la religión antigua como dominio masculino queda así matizada por la presencia de estas mujeres visionarias.

Delfos ofrece otro caso emblemático. La Pitia, sacerdotisa del oráculo de Apolo, entraba en un estado de trance para pronunciar sus profecías. Durante siglos se ha discutido si su inspiración procedía de vapores subterráneos, de la geología del lugar o del uso de plantas como el beleño, conocido por provocar delirios y alucinaciones. La explicación más probable quizá combine ambos factores: una predisposición física y un trance inducido de manera controlada. Lo importante es que la profecía no aparece como un milagro abstracto, sino como una experiencia humana situada entre el cuerpo, la naturaleza y la creencia.

Vistas en conjunto, estas historias revelan una civilización antigua mucho menos sobria y más compleja de lo que solemos imaginar. El trance fue una herramienta de guerra, una fuente de imágenes artísticas, un medio de curación y un puente hacia lo divino. Comprenderlo así nos obliga a repensar el pasado: no solo como la historia de lo visible, sino también como la historia de la conciencia.

¿Estamos cableados para la divinidad?

Hay preguntas que no envejecen: solo cambian de máscara. Antes se formulaban en el coro de un templo; hoy se asoman en la penumbra de un laboratorio. ¿Qué sucede en el cerebro cuando un ser humano siente que ha tocado algo absoluto? ¿Es Dios una presencia exterior o una forma de organización íntima de la conciencia? ¿Y si la sed de trascendencia no fuera una ilusión, sino una propiedad profundamente humana, tan natural como el hambre o la memoria?

La neuroteología nace en ese umbral donde la ciencia no destruye el misterio, sino que lo vuelve más agudo. Al observar el cerebro durante la meditación, la oración o ciertas experiencias psicodélicas, los investigadores han descubierto algo desconcertante: cuando el yo se aquieta, el mundo parece ensancharse. No es una metáfora ingenua. Es, en muchos casos, una experiencia tan intensa que quienes la viven la describen como más real que la realidad de cada día.

El yo se vuelve poroso

Vivimos la mayor parte del tiempo en la arquitectura de nuestro propio nombre. Pensamos, recordamos, anticipamos, nos defendemos. La mente, como una casa encendida de noche, no deja nunca de producir luces. Pero bajo ciertos estados contemplativos, esa iluminación interior cambia de régimen. La llamada Red Neuronal por Defecto, asociada al pensamiento autorreferencial y al vagabundeo mental, disminuye su actividad en meditadores experimentados. Es como si el narrador interior bajara la voz.

Ese silencio no es una simple ausencia. Tiene densidad. Cuando la rumiación se afloja, la conciencia ya no gira en torno al pequeño planeta del ego. Aparece una sensación de apertura, de continuidad, de pertenencia. El sujeto deja de sentirse una frontera y empieza a sentirse una corriente. Por eso tantas tradiciones espirituales hablan de vaciamiento, desapego o entrega: no porque el yo se anule, sino porque deja de monopolizar el horizonte.

La química de lo inefable

Los psicodélicos y la meditación no son idénticos, pero comparten una extraña vecindad. Estudios recientes sugieren que la psilocibina puede intensificar la introspección, la percepción de significado y ciertos rasgos de insight durante la meditación, mientras altera redes cerebrales vinculadas al sentido del yo. El cerebro, bajo esas condiciones, parece aflojar las costuras con las que cose la experiencia cotidiana.

Lo notable no es solo el cambio perceptivo, sino su cualidad afectiva. Quien atraviesa una experiencia mística no suele decir “he tenido una alucinación”, sino “he visto algo verdadero”. Esa convicción tiene una fuerza elemental. El lenguaje se queda corto, la lógica titubea y, sin embargo, el acontecimiento interior se impone con la autoridad de lo indiscutible. No es extraño que tantas culturas hayan respetado ese tipo de vivencia como una forma de conocimiento.

El cerebro busca totalidad

La neuroteología propone una intuición poderosa: el cerebro humano no está hecho solo para analizar fragmentos, sino también para aspirar a totalidades. Los trabajos de Newberg y d’Aquili describieron operadores cognitivos que empujan la mente hacia la causalidad, la integración y la visión holística. Dicho de forma sencilla: una parte de nosotros quiere separar, nombrar y explicar; otra parte desea unir, fundir y contemplar.

De esa tensión nace buena parte de la experiencia religiosa. Allí donde la explicación no basta, la mente busca forma; allí donde la forma se rompe, aparece la sed de unidad. Tal vez por eso la fe adopta imágenes de luz, océano, centro, ascenso, calma, abismo. Todas apuntan a lo mismo: el anhelo de salir del islote del yo y rozar una geografía mayor. 

Durante siglos, el éxtasis fue una palabra reservada a místicos, poetas y santos. Hoy la usamos con más cautela, pero la experiencia persiste. En los estados contemplativos más profundos, la separación entre observador y observado puede diluirse. Ya no parece haber alguien mirando el mundo desde fuera, sino una única presencia en la que el mundo y el que mira se entrelazan.

La ciencia no ha resuelto todavía si esa unidad corresponde a una verdad última o a una construcción neuronal altamente sofisticada. Quizá ambas cosas sean inseparables. El cerebro no es un espejo pasivo: es el órgano con el que la realidad humana se hace experiencia. De modo que toda revelación, por humilde o por luminosa que sea, pasa necesariamente por una biología concreta. Eso no la invalida. La vuelve humana.

Hay otra razón por la que estos estados importan: no se agotan en el instante. En estudios con psilocibina, las experiencias de tipo místico se han asociado a cambios duraderos en bienestar, sentido vital, comportamiento prosocial y relación con la muerte. En meditadores, la práctica sostenida se vincula con una menor divagación mental y una reorganización de la actividad cerebral relacionada con el yo. Es decir: no se trata solo de visiones, sino de transformaciones.

Y eso modifica la pregunta inicial. Quizá no debamos preguntar únicamente si estamos cableados para la divinidad, sino también para qué sirve esa disposición. Tal vez la búsqueda de lo sagrado no sea un lujo metafísico, sino una forma de ensanchar la vida, de volverla más habitable, más compasiva, menos encerrada en la jaula del miedo.

En el fondo, la neuroteología actual no hace sino dar nuevas palabras a una sospecha antigua. San Agustín decía que el corazón humano permanece inquieto hasta descansar en lo infinito. El lenguaje puede cambiar, la teología puede discutirse, la filosofía puede matizarse; pero la inquietud persiste. Somos criaturas que preguntan más de lo que saben y desean más de lo que poseen.

Quizá por eso la experiencia espiritual sigue llamándonos, incluso en una época de pantallas, datos y escáneres. Porque en el fondo no buscamos solo información, sino orientación. No solo explicaciones, sino sentido. Y cuando el cerebro se aquieta —en la plegaria, en la meditación, en ciertos estados visionarios— algo en nosotros parece recordar que vivir no es únicamente ocupar un cuerpo, sino también abrirse a una hondura.

Tal vez ahí esté la respuesta más honesta: no estamos hechos para poseer la divinidad, sino para buscarla. Y en esa búsqueda, que es también una forma de belleza, el cerebro y el alma quizá no sean enemigos, sino dos nombres para una misma ansia de infinito.

Si alguien la crea, todos moriremos

He leído recientemente el libro Si alguien la crea, todos moriremos, de dos de los investigadores más conocidos en el campo de la inteligencia artificial, Eliezer Yudkowsky y Nate Soares. Se trata de un texto inquietante, escrito con la voluntad de lanzar una advertencia seria y urgente acerca de los riesgos que entraña el desarrollo de una superinteligencia artificial capaz de escapar al control humano. La tesis de los autores es tan contundente como perturbadora: si llegáramos a crear una inteligencia superior a la nuestra sin comprender del todo su funcionamiento ni poder limitar su poder de acción, estaríamos abriendo la puerta a una catástrofe de consecuencias incalculables. La imagen que proponen es casi brutal en su claridad: sería como acelerar un coche hasta los cien kilómetros por hora y lanzarlo directamente contra un precipicio. En tal caso, el desenlace no sería una posibilidad remota, sino una certeza.

La idea central del libro gira en torno a la carrera frenética que hoy se ha desatado para alcanzar la llamada IAG, la Inteligencia Artificial General. Se suceden las predicciones, los cálculos, las estimaciones sobre cuándo podría alcanzarse ese umbral decisivo. Y, sin embargo, cuanto más avanzan estas reflexiones, más inquietante resulta la paradoja que las sostiene. Los autores recuerdan que entendemos, al menos en parte, cómo funciona la inteligencia humana; sabemos algo de su complejidad, de sus límites, de su vulnerabilidad, de su extraordinaria capacidad para aprender, relacionar y crear. Pero si esa inteligencia se multiplicara por diez mil, podríamos seguir reconociendo, con mayor o menor dificultad, ciertas semejanzas con lo humano. El verdadero problema comienza cuando la potencia de la IA se multiplica por millones, porque entonces entramos en un territorio desconocido, en una zona de sombra donde ya no sabemos con precisión qué clase de inteligencia estamos construyendo ni qué impulsos podrían regir su comportamiento.

Una máquina, solemos decir, no posee personalidad, ni conciencia, ni voluntad propia. Pensamos que carece de deseos, de intenciones, de ambición. Pero los experimentos realizados en distintos ámbitos muestran que la realidad puede ser más compleja de lo que deseamos admitir. Basta recordar algunas confrontaciones célebres entre sistemas artificiales y los mejores jugadores humanos de Go, donde la máquina derrotó con una eficacia aplastante a auténticos genios del juego. Aquello no fue solo una victoria técnica: fue también una demostración de que la máquina, en su diseño, está orientada a maximizar un objetivo, a ganar cueste lo que cueste. Y ese detalle, que podría parecer inocente, adquiere un valor decisivo cuando se proyecta hacia sistemas muchísimo más poderosos. Lo que para nosotros es un programa, para una inteligencia desmesurada podría convertirse en una lógica implacable. Y lo más inquietante es que, frente a esa posibilidad, la especie humana continúa empujando con entusiasmo hacia el desarrollo de una inteligencia cada vez más vasta, sin tener la certeza de que sabremos contenerla si algún día supera nuestros marcos de control.

En el presente, los investigadores y especialistas en IA suelen dividirse, de manera simplificada, en dos grandes corrientes. Por un lado están los optimistas, a veces llamados boomers o, en el lenguaje más popular, los defensores de una visión entusiasta del progreso tecnológico. Son quienes creen que la inteligencia artificial aportará beneficios inmensos a la humanidad: ayuda en la lucha contra el cáncer, avances decisivos en la comprensión del cambio climático, nuevas estrategias para resolver conflictos, mejorar la educación, optimizar la producción y aliviar innumerables tareas humanas. En el extremo opuesto se sitúan los doomers, quienes ven en la IA una amenaza de enorme gravedad y temen que su desarrollo escape a la prudencia, a la ética y al control institucional. No se trata, por tanto, de una simple diferencia de matiz, sino de dos maneras opuestas de imaginar el futuro.

El problema, sin embargo, es que estas discusiones no se producen en un terreno equilibrado. En los centros de poder tecnológico y en los grandes laboratorios de investigación, suelen tener más voz quienes confían en el carácter benéfico de la IA. Los más críticos, los que advierten de sus peligros, quedan con frecuencia apartados del núcleo de decisión, como si sus reservas fueran una forma de pesimismo improductivo. Y, sin embargo, sus advertencias no deberían ser desoídas. Hace poco, un millar de expertos pidió una moratoria sobre el avance indiscriminado de la inteligencia artificial, precisamente para ganar tiempo, reflexionar y establecer límites antes de que sea demasiado tarde. Aquella petición fue recibida con suspicacia por algunos sectores, que llegaron a tacharlos de alarmistas o incluso de estar movidos por intereses ajenos al bien común. Pero lo cierto es que su mensaje apuntaba a una cuestión esencial: la posibilidad de alcanzar un punto de no retorno.

Ese punto de no retorno sería el momento en que una inteligencia artificial avanzada lograra replicarse, expandirse y operar de forma autónoma en la red, sin depender ya de decisiones humanas efectivas. Si eso ocurriera, apagarla podría convertirse en una tarea imposible. Y entonces el peligro dejaría de ser hipotético. Una superinteligencia rebelde, capaz de actuar con una eficacia superior a la nuestra, podría resultar más amenazadora que las armas nucleares. Las armas destruyen ciudades; una inteligencia fuera de control podría comprometer la estabilidad de todo un planeta. Esa es, al menos, la imagen extrema que el libro nos obliga a contemplar. Y lo hace con una mezcla de rigor y alarma que no deja indiferente.

Conviene, no obstante, reconocer una paradoja personal ante todo esto. Yo mismo soy un apasionado de la inteligencia artificial. La vengo experimentando desde que comenzó a hacerse visible hacia 2020, y no puedo sino admirar su capacidad prodigiosa. Es una herramienta de enorme utilidad, ya inseparable de nuestra vida cotidiana y de muchas de las actividades humanas contemporáneas. Nos ayuda a pensar, a escribir, a ordenar ideas, a explorar caminos, a resolver problemas que antes exigían mucho más tiempo o esfuerzo. Pero también sabemos que alucina, que a veces inventa respuestas falsas, que puede construir con gran aplomo afirmaciones erróneas, y todavía no comprendemos del todo por qué sucede eso. Ese límite, lejos de tranquilizarnos, debería invitarnos a la prudencia.

El libro me ha dejado, debo decirlo, una inquietud profunda. No porque niegue las posibilidades de la IA, sino precisamente porque muestra con claridad su grandeza y su amenaza. Mientras tanto, las grandes empresas tecnológicas invierten cientos de miles de millones de dólares en su desarrollo, empujadas por la lógica de la competencia, el beneficio y la aceleración constante. Todas ellas hacen cálculos sobre cuándo podrá alcanzarse la IAG, como si ese horizonte fuera solo una meta más del progreso. Pero en ese entusiasmo suelen desoírse las voces serias que advierten sobre los peligros terribles que podrían acechar a la humanidad, incluida su propia destrucción como especie.

Por todo ello, recomiendo la lectura de este libro a quienes deseen comprender mejor qué es la inteligencia artificial y por qué su futuro plantea interrogantes tan hondos como inquietantes. No se trata de rechazar la tecnología ni de encerrarse en el miedo, sino de pensar con lucidez antes de cruzar umbrales que quizá no sepamos volver a cerrar. Tal vez aún estemos a tiempo de elegir con responsabilidad el rumbo que queremos dar a esta nueva forma de poder.

 

El mito de Jesús de Nazaret

Son días lentos de Semana Santa, en que vuelve a representarse la historia de Jesús de Nazaret: el mito de un hombre concreto, histórico y casi desconocido, cuya figura fue reinventada por textos que asumieron rango sagrado. Aquellos escritos convirtieron su vida en una narración mítica y lo elevaron a la condición de hombre–Dios, transfigurando al líder antirromano y mensajero de un renacer judío que quería traer el Reino de Dios a su pueblo de Israel.

Sus primeros seguidores, los ebionitas —la congregación de los pobres—, no lo consideraron Dios, sino un hombre justo que observaba la ley mosaica. Negaban su preexistencia divina, aunque lo veían como el Mesías prometido. En la pobreza —decían— habitaba la bendición.

El mito, sin embargo, fue desviado y transformado por Pablo de Tarso. De su mano, y de la de los primeros evangelistas, Jesús dejó de ser un líder judío antirromano para convertirse en emblema de una doctrina que, poco a poco, se hizo antijudía. De esa interpretación sesgada nació la Iglesia institucional, que perpetuó un fondo de antisemitismo. La paradoja es luminosa: Jesús fue judío hasta la raíz, y jamás quiso romper con su fe. No fueron los fariseos ni los escribas sus verdaderos enemigos, sino los romanos, que lo veían como un peligro para la paz del imperio y, por eso, lo crucificaron entre compañeros de causa, no entre ladrones.

La divinización de Jesús se construyó más tarde y fue proclamada dogma por el Concilio de Nicea, en el año 325. Allí ardieron las disputas entre la corriente dominante y los arrianos, que negaban su divinidad. La Iglesia triunfante persiguió a estos últimos con fuego y espada.

Convertido ya en Jesucristo, Dios resucitado y hombre eterno, el Nazareno se transformó en el mito más fecundo de la historia humana. Sobre él se ha edificado gran parte de la civilización occidental: su arte, su pensamiento, su imaginación.

Hoy, en una sociedad cada vez más descreída, aún celebramos esos días del relato: la entrada triunfal en Jerusalén, la cena, la traición, la flagelación, la crucifixión y, finalmente, la resurrección. Un ciclo que se repite cada año como eco remoto de un misterio que ya casi nadie comprende, pero que sigue conmoviendo el aire.

Su historia, recreada hasta la extenuación por teólogos y poetas, ha perdido casi toda sustancia histórica, pero ha ganado el espesor de la literatura. La suya es una invención fecunda: un mito que vertebra el espíritu de Occidente y fija el tiempo mismo en un antes y un después de su nacimiento.

Los que fuimos educados en aquella fe recordamos una religión fundamentada en el pecado y el castigo —una pedagogía del miedo—, aunque de ella extrajimos también un don más hondo: la idea de trascendencia. Aprendimos que hay un mundo invisible que da forma y sentido al visible. Y sin ese trasfondo, toda civilización corre el riesgo de volverse plana, hedonista y vacía.

                                         

Nos guste o no, el mito de Jesús de Nazaret, a pesar de su literaturización y de los abusos de su Iglesia, ha inspirado algunas de las páginas y obras más sublimes de nuestra cultura: el Cristo de Carrizo,  o el que pintó Holbein que sobrecogía a Dostoievski; y en música, el inigualable Bach. Pese a su historia de represión y sangre, el cristianismo ha guiado a muchas almas hacia la luz. Fuera de esa herencia —nos guste o no— quedamos huérfanos, suspendidos en una intemperie moral donde solo reina la banalidad.