La filosofía de los Cuidados Paliativos

En la cultura contemporánea, hemos desplazado la muerte a los márgenes de la consciencia. Influenciados por una medicina de herencia decimonónica obsesionada con el cuerpo-máquina, nos hemos acostumbrado a ver el final de la vida como un "problema a resolver" o, peor aún, como un fracaso del sistema sanitario. Esta resistencia a lo inevitable no solo es estéril, sino que nos roba la oportunidad de vivir el cierre de nuestra biografía con la serenidad que merece.

Sin embargo, existe una genealogía de sabiduría que propone una mirada radicalmente distinta. Desde la Dra. Cicely Saunders, pionera y fundadora del movimiento hospice moderno en los años sesenta, hasta el Dr. Enric Benito, su heredero y divulgador contemporáneo, la propuesta es clara: morir no es un evento caótico ni un desastre médico. Es un proceso "bellamente organizado" que, si se comprende y se acompaña desde la humanidad, puede transcurrir en una paz profunda. Entender estas lecciones no es un ejercicio de morbosidad, sino un acto de suprema inteligencia vital

El Dr. Enric Benito, tras acompañar a miles de personas en el umbral final, sostiene que el fallecimiento es un proceso biológico y espiritual intrínseco a nuestra naturaleza. Así como existe una pedagogía para el nacimiento —el parto—, debería existir una para el fallecimiento, a lo que él denomina con acierto "el morimiento".

Desde esta perspectiva, la muerte no "duele" por sí misma. El dolor es un síntoma físico que la farmacología moderna sabe gestionar con precisión; el sufrimiento, en cambio, suele ser el resultado del miedo y de la resistencia del observador. Cuando el paciente se siente seguro, validado y acompañado, la conciencia inicia una sumersión natural. Como afirma Benito: "Morir es normal y, además, es seguro. No es más que una parte de la vida y, si llegas bien vivido, vas a morir bien".

Cicely Saunders revolucionó la medicina al introducir el concepto de "Dolor Total". Ella comprendió que el sufrimiento de un enfermo terminal es un prisma de cuatro dimensiones inseparables que ninguna dosis de morfina puede silenciar por sí sola si se ignoran sus aristas. Este dolor se compone de lo físico (el malestar orgánico), lo psicológico (la ansiedad y el miedo al vacío), lo social (la preocupación por la familia y la pérdida de roles) y lo espiritual (la necesidad de encontrar sentido).

 

Tratar únicamente el síntoma físico es una forma de reduccionismo clínico. Un paciente puede tener su dolor controlado bajo parámetros químicos, pero seguir sufriendo un tormento existencial si siente que sus vínculos están rotos o que su historia carece de propósito. La verdadera medicina paliativa atiende la integridad de la persona, no solo la disfunción de sus órganos.

 

Uno de los mayores malentendidos en el entorno clínico es confundir espiritualidad con religiosidad. Siguiendo el modelo de la SECPAL -Sociedad Española de Cuidados Paliativos- y las enseñanzas de Benito, la espiritualidad se define como un dinamismo humano universal: el anhelo de sentido y la búsqueda de conexión. Esta dimensión trasciende credos y ritos, permitiendo que incluso un ateo militante alcance una muerte en paz.

 

El caso de Fernando Sureeda, protagonista del documental Hay una puerta ahí, ilustra este poder transformador. Sureeda inició su proceso desafiando al Dr. Benito desde un ateísmo firme, reclamando la eutanasia como única salida. Sin embargo, a través del acompañamiento y la exploración de sus necesidades intrapersonales (coherencia con sus valores), interpersonales (reconciliación afectiva) y transpersonales (conexión con lo sublime), terminó su viaje como un "agnóstico esperanzado". Antes de morir, Sureeda dejó un testimonio inolvidable: "Me voy en paz, me he reconciliado con mi historia".

En los cuidados paliativos, el profesional deja de ser un técnico aséptico para convertirse en una "herramienta terapéutica" cuya principal eficacia reside en su presencia. Este modelo exige tres actitudes clave: la acogida incondicional, la presencia plena y la compasión, entendida esta última como "el nombre que toma el amor cuando se encuentra con el sufrimiento".

Desde esta postura, el Dr. Benito es severo con la mala praxis derivada de la ignorancia. El "encarnizamiento terapéutico" —el uso de sueros, tubos y máscaras de oxígeno en la agonía— es a menudo un intento desesperado del médico por "curar la muerte", una forma de obstinación que solo añade trauma a un proceso que requiere silencio y ternura. Morir no es una enfermedad; intentar medicalizar la agonía es, en esencia, no saber qué hacer ante lo sagrado de la despedida.

 

Frente a la visión individualista de la autonomía, la ética del cuidado propone una "autonomía relacional". Nadie muere solo, porque nuestra identidad se construye en el espejo de los demás. Respetar la autonomía no es simplemente entregar datos técnicos, sino respetar los tiempos del paciente, sus silencios y su derecho a la "verdad soportable".

 

Este respeto permite cerrar los "asuntos pendientes" (unfinished business), otorgando al enfermo el espacio para dar y recibir el permiso de marcharse. Acompañar este proceso no es solo un acto de servicio, sino una escuela de vida para el cuidador. Al final de la biografía, donde "se acaban las tonterías" y emerge la máxima autenticidad, el que se va deja un legado de sabiduría extraordinaria. Quien se atreve a no huir de la cama del enfermo descubre que el acompañamiento tiene "premio": una transformación profunda de la propia escala de valores.

Las instituciones hospitalarias modernas están diseñadas para tratar enfermedades agudas, no para albergar procesos terminales. Morir rodeado de tecnología punta, en entornos burocratizados y fríos, suele ser menos humano que hacerlo en la intimidad del hogar o en un hospice que priorice el confort sobre la técnica.

Es imperativo transitar hacia modelos donde se cuide la vida hasta su último suspiro. El desafío de la medicina del siglo XXI no es solo alargar la supervivencia a cualquier costo, sino reconocer cuándo el proceso de "morimiento" ha comenzado y debe ser protegido de la intervención innecesaria. Como solía decir Cicely Saunders a sus pacientes: "Usted importa por lo que usted es. Usted importa hasta el último momento de su vida y haremos todo lo que esté a nuestro alcance, no solo para que muera de manera pacífica, sino también para que, mientras viva, lo haga con dignidad".

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En España no existe una Ley General de Cuidados Paliativos y son las Comunidades Autónomas quienes los regulan con importantes diferencias entre ellas. Actualmente, no hay una especialidad médico-enfermera que aborde los Cuidados Paliativos. Hay planteamientos muy distintos y a veces los Cuidados Paliativos no atienden al Dolor Total de que hablaba Cicely Saunders y el Dr. Benito. 

 

Los padres helicóptero y la sobreproteccion de los niños

Déjenme que les cuente una escena que todavía me parece casi increíble: Silvita, la hija de unos amigos, tenía cinco años cuando se perdió en Barcelona. Su madre había entrado en una tienda por un instante, apenas un parpadeo, y la niña, como un pájaro inquieto que tantea el borde del nido, se acercó a la puerta y salió a la calle en la zona de Santa María del Mar. A partir de ahí todo se volvió niebla. Cuando la madre salió, desesperada, la buscó con la mirada en una y otra dirección, pero no la encontró en ninguna parte. Silvita había desaparecido, tragada por el rumor de la ciudad. Imaginen la punzada en el pecho de aquella madre, el temblor de la sangre, la hora detenida. Y sin embargo la sorpresa llegó: una hora después, a las ocho de la noche, tras llamadas a la policía municipal y a los mossos, Silvita apareció en la puerta de su casa, a más de un kilómetro de distancia, atravesando calles como si fueran un laberinto de espejos, con el tráfico rugiendo como una fiera mecánica y la ciudad convertida en un galimatías imposible de descifrar. ¿Orientarse? Pues se orientó la niña. Una mujer la vio perdida y debió de preguntarle dónde estaban sus padres, que se habían desvanecido en el aire. Silvita, de la mano de aquella mujer, encontró el hilo de Ariadna y regresó hasta su casa más allá de Arco de Triunfo, casi en Marina, donde la esperaban su padre o su madre con la angustia que cabe imaginar. Recordemos, porque conviene no olvidarlo, que entonces tenía solo cinco años.

Y traigo esta pequeña historia a propósito del tema de hoy. Los padres helicóptero —término acuñado por Lenore Skenazy, aquella autora a la que llegaron a llamar “la peor madre del mundo” porque escribió una columna relatando que había permitido a su hijo de nueve años viajar solo en el metro de Nueva York— provocaron en su día un debate encendido sobre la sobreprotección infantil. La expresión nació como una burla, pero acabó nombrando una realidad cada vez más visible: la de esos adultos que sobrevuelan la vida de sus hijos como un aparato en alerta permanente, atentos a cada movimiento, dispuestos a intervenir antes incluso de que el niño tropiece con la piedra.

Skenazy critica con dureza esa paternidad de sombra y alarma. Su tesis es que la sociedad moderna ha desarrollado un miedo desmesurado ante peligros que, en realidad, son extraordinariamente raros, y ese temor ha desembocado en una vigilancia continua que asfixia el crecimiento de los niños. Frente a ello, ella quiere devolverles la autonomía y la libertad de las generaciones anteriores, y también fomentar la resiliencia, la confianza en uno mismo y la capacidad de resolver problemas sin que un adulto acuda de inmediato como un salvavidas. Su postura no es una invitación al abandono, sino al espacio: al derecho de equivocarse, de ensayar, de caerse y levantarse con las propias manos.

De ahí nace el proyecto “Free-Range Kids” —Niños criados en libertad—, una iniciativa que, junto con Jonathan Haidt, pretende impulsar programas de independencia en las escuelas y evitar que los padres sean penalizados por negligencia cuando sus hijos juegan o caminan solos. La idea late contra una cultura del temor en la que cualquier gesto de autonomía parece sospechoso, como si la infancia tuviera que ser un recinto blindado, una pecera sin corrientes, un territorio esterilizado de toda aspereza. Pero una vida sin roce no fortalece: adormece.

Skenazy sostiene además que, desde un punto de vista estadístico, el mundo es hoy más seguro que hace décadas, aunque la percepción del riesgo haya crecido debido a la exposición constante a noticias negativas. Su propuesta busca combatir la fragilidad que, según ella, estamos sembrando en las nuevas generaciones al impedirles experimentar un riesgo controlado. Estamos fabricando, dice en esencia, una juventud demasiado asustada y demasiado incompetente para hacer algo por sí misma. La advertencia es dura, pero contiene una verdad incómoda: cuando eliminamos todo obstáculo, también retiramos el suelo donde se aprenden la prudencia, el juicio y la responsabilidad.

Quienes han llegado hasta aquí recordarán su propia infancia, cuando todavía era posible moverse por la calle como quien recorre un mundo propio. En mi niñez, mi madre me mandaba con cinco años a vagar por el barrio y por la plaza del Pilar en Zaragoza, y yo regresaba por intuición cuando se acercaba la hora de cenar, como vuelven los animales al cobijo cuando cae la tarde. En el barrio había bandas de chicos que se enfrentaban con otras bandas a pedradas, y nosotros íbamos y veníamos sin control paterno, aprendiendo a negociar el miedo, a medir las distancias, a entendernos con los iguales y también con los mayores. Aquella libertad no era un paraíso sin sombra; era un aprendizaje áspero, pero fértil, donde la autonomía crecía como una planta entre grietas.

Jonathan Haidt, autor de La transformación de la mente moderna, resume esta visión con una palabra que ilumina el fondo del debate: los niños son, siguiendo el concepto de Nassim Taleb, antifrágiles. Igual que el sistema inmunológico necesita contacto con bacterias para fortalecerse, la mente infantil necesita desafíos, pequeños riesgos y fricciones dosificadas para desarrollar resiliencia. Además, Haidt defiende el juego libre como una forma de terapia sin supervisión adulta. En ese espacio los niños aprenden a negociar, a fijar reglas, a soportar la pérdida y a administrar el miedo. Sin esa escuela secreta de la calle, llegan a la universidad con más ansiedad y menos tolerancia a la frustración. Y, según él, cuando un niño puede moverse solo pasa de una posición externa —otros deciden por mí— a una interna —yo puedo influir en mi entorno—, y ese salto es decisivo frente a la depresión.

En una conversación reciente con el alcalde de Cornellà, que recogí en el blog, él mismo me reconocía que su hija de dieciséis años bajó un día a tirar la basura, algo tan simple como respirar, pero él lo vivió con ansiedad porque tardó unos minutos más de lo esperado. Sabía perfectamente que la ciudad era segura, él mejor que nadie, y sin embargo la angustia le ganó la partida por ese pequeño retraso. Esa es, me temo, la respiración habitual de muchos padres: sienten pánico si sus hijos van solos a comprar el pan, al colegio o a sacar la basura por la noche, como si el mundo entero estuviera lleno de trampas invisibles.

Todos los que pasamos por aquí vivimos una infancia más libre, aunque no siempre más inocente. Deambulábamos solos por las calles, a veces seguros y a veces con miedo. No era tan seguro como ahora a veces se idealiza, porque en mi caso fui agredido en bastantes ocasiones por bandas de chavales que acechaban en los descampados; pero incluso de esos sobresaltos aprendíamos algo valioso: a gestionar el miedo, a desenvolvernos, a leer la ciudad como un mapa vivo. La sobreprotección, en cambio, produce niños inseguros, dependientes de la presencia adulta como si no pudieran respirar sin permiso. Y eso contrasta con otras culturas africanas o esquimales, donde los niños se internan en la selva o en espacios abiertos con peligros reales, ya sea el león o el oso, y aun así forman parte de una comunidad que confía en su crecimiento. Hace unos años vi en Barcelona a una niña de siete años que se movía con libertad por el barrio sin supervisión adulta, y me sorprendió, porque nosotros no hacíamos eso. Su madre era de Senegal y para ella resultaba natural que su hija caminara sola por las calles, en contraste con nuestras costumbres de llevar a los niños al parquecito siempre vigilados, a parques con tartán en el suelo, como si el suelo mismo debiera pedir perdón por existir. En definitiva, la superprotección fabrica jóvenes frágiles, incapaces de habitar la adversidad y de escuchar sin derrumbarse las ideas ajenas cuando llegan a la universidad y necesitan, más que nunca, haber aprendido a caminar por sí mismos.

Las doulas de la muerte

Uno de los hechos que más desazón me produce es la pobreza de nuestra cultura ante la muerte. Morir se ha vuelto, demasiadas veces, un acto despojado de hondura, una operación casi mecánica, como si el último umbral de la existencia debiera cruzarse deprisa, en silencio y sin apenas roce, para perturbar lo menos posible la vida de quienes quedan. Se pretende que ese trance, tan decisivo como el nacimiento, transcurra sin conmoción, sin espesor, sin palabras. Se esquiva toda alusión a la muerte y también la preparación interior que debería acompañarla. El moribundo queda aislado en una habitación de hospital, lejos de su casa, arrancado de sus objetos, de su memoria y de su intimidad, y muere muchas veces sedado, para no alterar la tranquilidad de una familia que prefiere que todo suceda con la máxima rapidez y con el mínimo de ansiedad. Después, todo se dispone para que nadie tenga que detenerse demasiado: la funeraria organiza con celeridad lo necesario, se celebra un oficio a menudo apresurado e irrelevante, y el cadáver es conducido a su destino final. Así, en dos días, el muerto al hoyo y el vivo al bollo.

Sin embargo, existe otra manera de entender este tránsito: una cultura de la preparación, del acompañamiento y de la palabra. No se trata de eludir la muerte, como suele hacerse, sino de mirarla de frente, hablar de ella y permitir que quien está a punto de partir exprese lo que aún necesita decir: una petición de perdón, una culpa vieja, una despedida, una reconciliación, la apertura interior a ese viaje definitivo que quizá también merece su rito y su música secreta. Antes, los sacerdotes y la comunidad sostenían al moribundo en ese umbral; había ceremonias que lo hacían posible. La muerte se producía en casa, allí donde la mayor parte de las personas querría morir, y se administraba el viático como alimento para el camino, como pan simbólico para la travesía final.

Hoy existe una organización, las doulas de la muerte, formada por personas preparadas para acompañar a los moribundos en sus últimos momentos y ayudar a que salgan a la luz sentimientos reprimidos que a menudo la familia, por prisa o miedo, no quiere que afloren. La mayoría son mujeres que se acercan a la muerte con respeto, delicadeza y una intención clara: convertir lo que para los allegados suele ser solo dolor y urgencia en un acto valioso, consciente y lleno de sentido, un tránsito con densidad espiritual. Pueden contratarse. Se trata de personas formadas para comprender la muerte más allá del absurdo en que tantas veces la hemos encerrado. Sus cursos duran una semana y suelen completarse con mucha antelación; la formación se realiza en un entorno natural y contempla los ritos de la muerte de un modo no traumático, incluyendo incluso la preparación del cadáver con una belleza serena y reparadora, tanto para quien inicia el viaje como para quienes lo acompañan.

Nuestra cultura teme a la muerte porque no la entiende, o porque la ha vaciado de sentido. Y, sin embargo, es uno de los momentos más altos de nuestra historia personal, un instante cenital que exige profundidad, delicadeza y una comprensión compleja de lo que allí ocurre. La muerte reclama ritualidad, y también una preparación que los íntimos no suelen tener, porque no desean complicaciones y se amparan en la prisa para evitar el dolor del moribundo, aunque en realidad lo que buscan es aliviar su propia inquietud. Que todo sea rápido se ha convertido en la gran expectativa de los familiares, en contraste con la ritualidad que la muerte conserva en otras culturas, donde no es solo un hecho industrializado y despojado de alma.

Las doulas de la muerte surgieron en Cataluña y se han extendido a otros puntos de España. Forman a profesionales de procedencias diversas: médicos, enfermeras, trabajadores del ámbito social y comunitario, y también personas movidas por un interés especial en comprender este tránsito, en el que el ser humano se dispone para un viaje que no concluye en el vacío ni en el absurdo, sino en una dimensión más honda. Doulas es una palabra latina que significa “las que acompañan”, tanto en el nacimiento como en la muerte, y nombra esa función antigua y luminosa de dar sentido ritual a los momentos más densos de la existencia, que tantas veces degradamos hasta volverlos triviales y estandarizados por la insignificancia con que miramos la propia vida.

Se trata, en definitiva, de no morir solo, sino acompañado por los seres queridos, en un clima pleno de luz, de presencia y de significado.

(Dejo aquí enlace para conocer esta organización de acompañantes en la muerte. Realizan talleres para formar a profesionales en el acompañamiento de la muerte.) 

¿Cómo promover la natalidad? Una propuesta noruega.

Durante unos años fui un viajero habitual de los aeropuertos europeos y de otros rincones del mundo. Vivía entre terminales, como quien cruza estaciones de un mapa invisible, y hoy, en cambio, me atrae más la cercanía: el territorio breve, el horizonte próximo, la intimidad de lo cotidiano.

Cuando viajaba, además de mirar paisajes, ciudades y costumbres, solía fijarme en los datos de cada país que iba a visitar. Uno de ellos era siempre la tasa de natalidad, porque me parecía un termómetro admirable del pulso profundo de una nación. España, con 1,1 niños por mujer en edad fértil, parece caminar hacia una lenta evaporación demográfica. Hay quien calcula que, hacia 2050, la mitad de sus habitantes habrá nacido fuera de ella. Cada cual puede leer este hecho con el tono que prefiera, pero hay quien ve en ello un auténtico desfiladero histórico: un apocalipsis silencioso al que nadie ha sabido poner freno. Y, si las soluciones conocidas han fracasado, tal vez sea preciso imaginar otras nuevas.

En ese contexto aparece Mads Larsen, psicólogo de la Universidad Noruega de Ciencia y Tecnología, quien sostiene que nuestras sociedades se están desangrando por dentro y propone, junto con Leif Edward Ottesen y Maryanne L. Fisher, una fórmula tan provocadora como incómoda: la llamada reproducción individualista, una especie de plan de emergencia para un incendio que avanza sin llamar la atención.

La dificultad a la que se enfrentan hoy las sociedades no es solo que muchas parejas no quieran o no puedan tener hijos. Es que, sencillamente, no hay suficientes parejas. Las mujeres, ahora libres para elegir, económicamente independientes y protegidas por anticonceptivos eficaces, ya no están obligadas a desempeñar el papel que durante siglos les fue impuesto: el de engranajes reproductivos repartidos con escasa justicia entre los hombres. El viejo reparto del mundo ha perdido su maquinaria.

Larsen plantea entonces que el Estado garantice recursos a las mujeres para que puedan tener hijos solas. El modelo deja de girar alrededor de la pareja heterosexual como único cauce de la reproducción y abre la puerta a una maternidad sostenida por la comunidad política. En su propuesta, los hombres quedarían en un segundo plano; la sociedad dejaría de pensar la maternidad como fruto exclusivo de una alianza sentimental y la entendería como una tarea pública, respaldada por medios materiales y redes de apoyo.

“Si queremos aumentar la natalidad, debemos crear una nueva forma de asistencia que permita a las mujeres sentirse suficientemente seguras para ser madres por su cuenta”, sostiene Larsen. Su idea consiste en que el Estado ofrezca los recursos económicos y sociales necesarios para que una mujer perciba que tener hijos sola puede ser una vida más viable que permanecer sin ellos. Ella debería poder decidir si trabajar a tiempo completo, a tiempo parcial o no trabajar mientras cría a sus hijos. El horizonte que imagina podría empezar a vislumbrarse hacia 2040, acompañado de guarderías abiertas a todas horas y de comunidades de convivencia entre madres y padres solteros.

La propuesta mezcla evolucionismo, feminismo y una especie de keynesianismo natalista que, fuera del norte de Europa, puede parecer una arquitectura conceptual levantada sobre hielo. Frente al proyecto natalista de la extrema derecha, Larsen afirma que no hacer nada equivaldría a aceptar la desaparición lenta de las sociedades en las que las mujeres han conquistado su libertad.

En esta visión, las mujeres no necesitarían a un hombre para ser madres. Su maternidad, vivida en pareja o en soledad, estaría sostenida por un Estado que invertiría en ellas como quien riega el suelo para que no se agriete del todo. Ellas serían el cauce por el que seguiría corriendo la vida colectiva.

Eso supondría que las mujeres recibieran más apoyo del Estado de bienestar que los hombres, algo que en los países nórdicos ya sucede en cierta medida. En Noruega, aproximadamente la mitad de las mujeres en edad fértil no tienen pareja y reciben ayudas considerables para criar hijos. Pero este desplazamiento no sería inocente: dejaría a muchos hombres al margen y podría alimentar su radicalización política. Larsen, sin embargo, cree que la alternativa es peor: la extinción.

El problema, añade, es que incluso sin este modelo de reproducción individualista, muchos hombres ya están quedando fuera. La emancipación femenina ha alterado el viejo mercado afectivo, y los varones situados más abajo en la jerarquía ya no son percibidos como suficiente opción. El sistema monógamo que dominó durante siglos funcionaba como un mecanismo de reparto: a cada hombre le correspondía, al menos, una esposa, y esa distribución garantizaba altas tasas de reproducción. Pero ese mundo se ha deshecho como un tejido viejo bajo demasiada luz.

La liberación de la mujer, principal factor del descenso de la natalidad en las últimas décadas, ha cambiado las reglas para siempre. Ahora que las mujeres pueden elegir y no necesitan a los hombres para ser madres, y ahora que pueden mantener relaciones sexuales sin que el embarazo sea una consecuencia inevitable, ya no se van a distribuir voluntariamente entre los hombres. La psicología femenina, sostiene Larsen, no obedece a ese antiguo mecanismo de obediencia.

De ahí su propuesta de construir complejos de apartamentos adaptados a las necesidades de madres solteras y sus hijos: una especie de colmena humana donde la crianza deje de ser una travesía en soledad.

Naturalmente, la propuesta ha sido criticada desde muchos frentes. Se le ha acusado de fascismo por preocuparse por la natalidad, como si ese tema perteneciera en exclusiva a la extrema derecha. También se ha objetado que los niños necesitan padre y madre, y que la maternidad en solitario sería perjudicial para ellos. Larsen responde que todo eso ya se ha probado y que, mientras tanto, el abismo sigue ahí, abierto delante de nosotros. Si los caminos conocidos no conducen a ninguna parte, quizá haya que atreverse con un desvío.

Para España, uno de los países con menor natalidad del mundo, la cuestión merece al menos ser discutida. Cada país podrá encontrar su propia respuesta, pero hasta ahora no se ha tratado el desplome demográfico como un problema de primer orden. No bastan pequeñas correcciones ni parches administrativos: si no se hace algo serio, el futuro puede terminar siendo una estación vacía.

Dejo aquí estas ideas controvertidas del psicólogo noruego como una invitación al debate. ¿Está la sociedad occidental amenazada por una lenta extinción en pocas generaciones? ¿Basta con que otros pueblos y culturas sostengan la continuidad demográfica? ¿Preocuparse por la natalidad es una señal ideológica o una forma legítima de mirar el porvenir? ¿Qué pensar de la propuesta de Larsen?

Hipnocracia

Hipnocracia: Trump, Musk, y la nueva arquitectura de la realidad fue un libro recientemente  publicado (enero de 2025) por un autor hongkonés afincado en Berlín, Jianwei Xun, y traducido por Andrea Colamedici. 

Dice Amazon del libro: Un libro crucial para comprender cómo el control se ejerce actualmente no reprimiendo la verdad sino multiplicando las narrativas, haciendo que cualquier punto fijo se vuelva imposible. En la era de la posverdad y la inteligencia artificial, el poder ya no opera mediante la represión, sino mediante la manipulación de la percepción de la realidad. En este revolucionario ensayo, Jianwei Xun analiza el surgimiento de una nueva forma de control social: la hipnocracia, un régimen que no censura ni reprime, sino que induce un trance funcional permanente mediante la modulación algorítmica de la conciencia colectiva. Desde las figuras emblemáticas de Trump, Musk y otros dirigentes mundiales, hasta las arquitecturas de atención de las plataformas digitales, Xun desvela los mecanismos mediante los cuales el poder moldea nuestra percepción de la realidad. Un análisis lúcido e inquietante que va más allá de las críticas tradicionales a la sociedad digital para revelar cómo la propia realidad se ha convertido en un campo de batalla político. Pero «Hipnocracia» no se limita al análisis: también propone estrategias de resistencia invisible y prácticas de autonomía perceptiva que van más allá de la simple verificación de datos o la desconexión digital. Un mapa esencial para comprender cómo opera el poder en la era de la percepción manipulada.

El libro fue un éxito y se convirtió en un texto de culto hasta que una periodista italiana quiso entrevistar a Jianwei Xun y descubrió, tras una investigación, que no existía y se reveló que el libro Hipnocracia era un producto híbrido entre la mente humana y el diálogo con la IA del supuesto traductor Andrea Colamedici. Eso disparó el escándalo internacional porque el libro había seducido por su capacidad de análisis y sus interpretaciones que fueron elogiadas. Las críticas fueron radicales por la impostura. El País dejó de publicar la reseña como consecuencia de la situación.

Detrás de esta obra se encuentra Andrea Colamedici, filósofo y pionero en el estudio del pensamiento en la era algorítmica. Profesor de Prompt Thinking en el prestigioso IED Roma, Colamedici ha revolucionado la divulgación filosófica a través de Tlon, proyecto que toma su nombre del universo borgiano y que dirige junto a Maura Gancitano. Juntos han construido un espacio de creación donde convergen librerías, una editorial especializada en pensamiento contemporáneo y una producción intelectual que incluye más de una docena de ensayos que exploran desde la sociedad del rendimiento hasta los nuevos paradigmas del florecimiento humano.

La revista digital Wired lo entrevistó tras que fuera duramente criticado por haber hecho pasar una obra generada por IA como de autoría humana. Sin embargo, Colamedici tiene su propia interpretación, y no es halagüeña hacia la IA...

Colamedici critica el uso que se hace de la IA entre sus estudiantes. Pueden sacar notas extraordinarias a lo largo de su carrera, usando Chat GPT para hacer trampa, pero se vaciarán a si mismos. No habrán aprendido nada. 

“Debemos mantener viva nuestra curiosidad, pero usar esta herramienta correctamente —y enseñar a hacerlo—. Todo parte de una distinción crucial: hay información que te vuelve pasivo, que erosiona tu capacidad de pensar con el tiempo, y hay información que te desafía, que te hace más inteligente al empujarte más allá de tus límites. Así es como debemos usar la IA: como un interlocutor que nos ayuda a pensar distinto. De lo contrario, no entenderemos que estas herramientas están diseñadas por grandes tecnológicas que imponen una ideología. Ellos eligen los datos, las conexiones y, sobre todo, nos tratan como clientes a los que satisfacer. Si las usamos así, solo confirmaremos nuestros sesgos. Creeremos que tenemos razón, pero en realidad no estaremos pensando; solo recibiremos abrazos digitales. No podemos permitirnos ese adormecimiento. Este fue el punto de partida del libro. El segundo desafío era cómo describir lo que está ocurriendo ahora. Para Gilles Deleuze, la filosofía es la capacidad de fabricar conceptos, y hoy necesitamos nuevos para entender nuestra realidad. Sin ellos, nos perdemos. Basta ver el vídeo de Trump sobre Gaza —generado por IA— o las provocaciones de figuras como Musk: sin herramientas conceptuales sólidas, naufragamos. Un buen filósofo es quien crea esos conceptos, como llaves para descifrar el mundo”.

Hipnocracia "Es un experimento filosófico, una performance, y mi objetivo es generar conciencia”.

Ana Lagos ¿Cuál fue el método que usó para escribir el ensayo filosófico con ayuda de la IA? 

Andrea Colamedici: Quiero aclarar que no fue la IA quien lo escribió. Sí, usé inteligencia artificial para generarlo, pero no de manera convencional. Desarrollé un método que enseño en el Instituto Europeo de Diseño, basado en crear contrastes: una forma de pensar y usar la máquina de manera antagónica. No le pedí a la máquina que escribiera por mí, sino que generé conceptos y luego usé GPT y Claude para contrastarlos, para que me ofrecieran perspectivas sobre lo que yo había escrito. Todo lo escrito en el libro es mío. La inteligencia artificial es una herramienta que debemos aprender a usar, porque si la empleamos mal —y 'mal' incluye usarla como un oráculo, preguntándole 'dime la respuesta del mundo, explícame por qué existo'—, perdemos nuestra capacidad de pensar. Nos volvemos estúpidos. Nam June Paik, un gran artista de los 90, dijo: “Uso la tecnología para odiarla mejor”. Y eso es lo que debemos hacer: comprenderla, porque si no, ella nos usará a nosotros. La IA será el instrumento con el que las grandes tecnológicas no solo nos controlen, sino que nos manipulen. Hay que aprender a usar estas herramientas correctamente; de lo contrario, tendremos un problema grave.

Anna Lagos: Hablemos sobre esa ‘hipnocracia’. ¿Por qué eligió ese título para su obra? Y ya que estamos, profundicemos en el tándem Trump-Musk que usted analiza en el libro.

Andrea Colamedici: Sí, hablé de ‘hipnocracia’ porque lo que está ocurriendo no es un poder que actúa sobre los cuerpos, ni siquiera sobre las mentes, sino sobre el estado de conciencia. Esto es lo que nos está pasando: están manipulando, mediante algoritmos, nuestra forma de percibir el mundo. Y eso es lo verdaderamente peligroso. Cuando usamos un smartphone y redes sociales, creemos estar conectados. Leemos periódicos, pero recibimos una línea temporal personalizada que nos devuelve una realidad a medida.

Esto es gravísimo: pensamos que habitamos el mismo mundo que los demás, pero nuestra realidad se moldea según nuestros sesgos, opiniones y posiciones políticas. Necesitamos contacto con quienes piensan distinto, pero estas burbujas de filtro y cámaras de eco solo nos muestran nuestro propio reflejo. Debemos tender puentes con lo desconocido, con lo diferente. Si no, caminamos hacia la guerra civil: el otro se convertirá en una amenaza, cuando en realidad es, ante todo, un misterio —un posible tesoro—. Ese debería ser nuestro primer pensamiento al enfrentar la diferencia. Hoy, Trump y Musk multiplican realidades con IA. Esta tecnología nos permite crear infinitas narrativas, versiones paralelas del mundo, y ellos juegan con eso. Ya no se trata de ocultar la verdad quitándola de la mesa, sino de llenar la mesa de mentiras hasta ahogarla.

Animo a leer la entrevista íntegra en este enlace. A mí me ha fascinado el planteamiento de este experimento filosófico que alerta de cómo nos están manipulando y cómo podemos defendernos mediante la inteligencia humana que implica utilizar la IA creativamente, cuestionando, buscando alternativas y no como un oráculo que nos da la verdad. Ignorarla es desconocer su potencial creativo. Se la puede utilizar para indagar y explorar pero haciéndolo dialécticamente. El experimento de Colamedici, autor intelectual del libro en colaboración con la IA, es un golpe a nuestras conciencias para que despertemos.  

Las plantas sagradas

Mi mirada sobre las plantas sagradas no nace solo de la lectura o de la curiosidad intelectual, sino también de una vivencia profundamente transformadora. Durante cuatro días de retiro terapéutico en Sant Pol de Mar, me acerqué a sustancias enteógenas como la ayahuasca, el bufo alvarius y la psilocibina. Aquella experiencia me permitió entrar en un espacio interior muy hondo, mirar hacia dentro con una claridad inesperada y sentirme en contacto con una dimensión espiritual luminosa, abierta, sin límites. No la recuerdo como una fuga, sino como una forma de regreso: un volver a mí mismo por caminos que no conocía.

Desde entonces, cuando pienso en las plantas sagradas y en su presencia en la historia humana, lo hago con una mezcla de asombro, respeto y gratitud. Intuyo que no fueron solo instrumentos de trance o de rito, sino también puertas de conocimiento, de sanación y de encuentro con una realidad más vasta de la que solemos admitir. Tal vez por eso me interesa tanto el modo en que, desde tiempos remotos, los seres humanos han buscado en estas medicinas ancestrales una manera de tocar lo invisible, de ensanchar la conciencia y de recordar que la vida interior también forma parte de nuestra historia.

La antigüedad no fue solo un mundo de temple racional, leyes y filosofía serena. Bajo esa imagen ordenada latía otra realidad: el trance, la visión, el uso ritual de plantas y sustancias, y una forma de entender la mente en la que lo sagrado, lo médico, lo artístico y lo bélico estaban íntimamente unidos.

En muchos pueblos antiguos, los estados alterados de consciencia formaban parte de la vida colectiva. No eran una rareza ni una desviación, sino una vía de acceso al conocimiento, a la curación, a la comunicación con los dioses y, en ocasiones, a la victoria militar. La historia humana, vista desde esta perspectiva, no solo se construye con imperios y batallas, sino también con experiencias interiores, éxtasis y visiones.

Un ejemplo sorprendente es el de la guerra. Mucho antes de que existieran las armas químicas modernas, algunos generales ya conocían el poder de ciertas plantas para incapacitar al enemigo. Se cuenta que Maharbal, general cartaginés, derrotó a unos rebeldes dejando vino mezclado con mandrágora en un campamento fingidamente abandonado. Los enemigos celebraron el hallazgo, bebieron sin sospechar nada y cayeron en un sueño tan profundo que quedaron fuera de combate. La planta se convirtió así en un arma estratégica, prueba de que el conocimiento de las sustancias naturales podía tener un valor decisivo en el campo de batalla.

Ese mismo saber reaparece en el arte. Los motivos geométricos que se repiten en cuevas prehistóricas, cerámicas antiguas, grabados y decoraciones megalíticas —espirales, zigzags, redes, círculos y túneles— podrían ser algo más que adornos. Tal vez sean la huella de experiencias visionarias compartidas por seres humanos de distintas épocas y lugares. Cuando el cerebro entra en trance, ya sea por danzas, ayuno, meditación, privación sensorial o sustancias psicoactivas, puede generar formas luminosas y patrones similares. El arte abstracto antiguo podría ser, en muchos casos, una traducción visual de esas visiones interiores.

La misma lógica aparece en los cultos religiosos. En los textos védicos, el Soma se presenta como una bebida divina capaz de conceder inmortalidad, claridad y contacto con lo sagrado. Algunas interpretaciones lo identifican con el hongo Amanita muscaria, cuyo consumo produciría efectos intensos sobre la conciencia. Incluso se ha señalado una práctica extraña para la sensibilidad moderna: beber la orina de quien había ingerido el hongo, porque seguía conteniendo sustancias activas. Más allá de la rareza del gesto, el sentido era prolongar y compartir la experiencia extática, haciendo de la intoxicación una vía de comunión espiritual.

En las Islas Canarias prehispánicas también hubo figuras femeninas de gran autoridad religiosa. Las harimaguadas de Gran Canaria, las profetisas Tibiabín y Tamonante en Fuerteventura, o la hija del rey de El Hierro durante un ritual de danza y música, muestran que las mujeres ocupaban un lugar central como mediadoras con lo divino. Eran ellas quienes entraban en trance y transmitían la palabra sagrada o la orientación política y espiritual de la comunidad. La imagen de la religión antigua como dominio masculino queda así matizada por la presencia de estas mujeres visionarias.

Delfos ofrece otro caso emblemático. La Pitia, sacerdotisa del oráculo de Apolo, entraba en un estado de trance para pronunciar sus profecías. Durante siglos se ha discutido si su inspiración procedía de vapores subterráneos, de la geología del lugar o del uso de plantas como el beleño, conocido por provocar delirios y alucinaciones. La explicación más probable quizá combine ambos factores: una predisposición física y un trance inducido de manera controlada. Lo importante es que la profecía no aparece como un milagro abstracto, sino como una experiencia humana situada entre el cuerpo, la naturaleza y la creencia.

Vistas en conjunto, estas historias revelan una civilización antigua mucho menos sobria y más compleja de lo que solemos imaginar. El trance fue una herramienta de guerra, una fuente de imágenes artísticas, un medio de curación y un puente hacia lo divino. Comprenderlo así nos obliga a repensar el pasado: no solo como la historia de lo visible, sino también como la historia de la conciencia.

¿Estamos cableados para la divinidad?

Hay preguntas que no envejecen: solo cambian de máscara. Antes se formulaban en el coro de un templo; hoy se asoman en la penumbra de un laboratorio. ¿Qué sucede en el cerebro cuando un ser humano siente que ha tocado algo absoluto? ¿Es Dios una presencia exterior o una forma de organización íntima de la conciencia? ¿Y si la sed de trascendencia no fuera una ilusión, sino una propiedad profundamente humana, tan natural como el hambre o la memoria?

La neuroteología nace en ese umbral donde la ciencia no destruye el misterio, sino que lo vuelve más agudo. Al observar el cerebro durante la meditación, la oración o ciertas experiencias psicodélicas, los investigadores han descubierto algo desconcertante: cuando el yo se aquieta, el mundo parece ensancharse. No es una metáfora ingenua. Es, en muchos casos, una experiencia tan intensa que quienes la viven la describen como más real que la realidad de cada día.

El yo se vuelve poroso

Vivimos la mayor parte del tiempo en la arquitectura de nuestro propio nombre. Pensamos, recordamos, anticipamos, nos defendemos. La mente, como una casa encendida de noche, no deja nunca de producir luces. Pero bajo ciertos estados contemplativos, esa iluminación interior cambia de régimen. La llamada Red Neuronal por Defecto, asociada al pensamiento autorreferencial y al vagabundeo mental, disminuye su actividad en meditadores experimentados. Es como si el narrador interior bajara la voz.

Ese silencio no es una simple ausencia. Tiene densidad. Cuando la rumiación se afloja, la conciencia ya no gira en torno al pequeño planeta del ego. Aparece una sensación de apertura, de continuidad, de pertenencia. El sujeto deja de sentirse una frontera y empieza a sentirse una corriente. Por eso tantas tradiciones espirituales hablan de vaciamiento, desapego o entrega: no porque el yo se anule, sino porque deja de monopolizar el horizonte.

La química de lo inefable

Los psicodélicos y la meditación no son idénticos, pero comparten una extraña vecindad. Estudios recientes sugieren que la psilocibina puede intensificar la introspección, la percepción de significado y ciertos rasgos de insight durante la meditación, mientras altera redes cerebrales vinculadas al sentido del yo. El cerebro, bajo esas condiciones, parece aflojar las costuras con las que cose la experiencia cotidiana.

Lo notable no es solo el cambio perceptivo, sino su cualidad afectiva. Quien atraviesa una experiencia mística no suele decir “he tenido una alucinación”, sino “he visto algo verdadero”. Esa convicción tiene una fuerza elemental. El lenguaje se queda corto, la lógica titubea y, sin embargo, el acontecimiento interior se impone con la autoridad de lo indiscutible. No es extraño que tantas culturas hayan respetado ese tipo de vivencia como una forma de conocimiento.

El cerebro busca totalidad

La neuroteología propone una intuición poderosa: el cerebro humano no está hecho solo para analizar fragmentos, sino también para aspirar a totalidades. Los trabajos de Newberg y d’Aquili describieron operadores cognitivos que empujan la mente hacia la causalidad, la integración y la visión holística. Dicho de forma sencilla: una parte de nosotros quiere separar, nombrar y explicar; otra parte desea unir, fundir y contemplar.

De esa tensión nace buena parte de la experiencia religiosa. Allí donde la explicación no basta, la mente busca forma; allí donde la forma se rompe, aparece la sed de unidad. Tal vez por eso la fe adopta imágenes de luz, océano, centro, ascenso, calma, abismo. Todas apuntan a lo mismo: el anhelo de salir del islote del yo y rozar una geografía mayor. 

Durante siglos, el éxtasis fue una palabra reservada a místicos, poetas y santos. Hoy la usamos con más cautela, pero la experiencia persiste. En los estados contemplativos más profundos, la separación entre observador y observado puede diluirse. Ya no parece haber alguien mirando el mundo desde fuera, sino una única presencia en la que el mundo y el que mira se entrelazan.

La ciencia no ha resuelto todavía si esa unidad corresponde a una verdad última o a una construcción neuronal altamente sofisticada. Quizá ambas cosas sean inseparables. El cerebro no es un espejo pasivo: es el órgano con el que la realidad humana se hace experiencia. De modo que toda revelación, por humilde o por luminosa que sea, pasa necesariamente por una biología concreta. Eso no la invalida. La vuelve humana.

Hay otra razón por la que estos estados importan: no se agotan en el instante. En estudios con psilocibina, las experiencias de tipo místico se han asociado a cambios duraderos en bienestar, sentido vital, comportamiento prosocial y relación con la muerte. En meditadores, la práctica sostenida se vincula con una menor divagación mental y una reorganización de la actividad cerebral relacionada con el yo. Es decir: no se trata solo de visiones, sino de transformaciones.

Y eso modifica la pregunta inicial. Quizá no debamos preguntar únicamente si estamos cableados para la divinidad, sino también para qué sirve esa disposición. Tal vez la búsqueda de lo sagrado no sea un lujo metafísico, sino una forma de ensanchar la vida, de volverla más habitable, más compasiva, menos encerrada en la jaula del miedo.

En el fondo, la neuroteología actual no hace sino dar nuevas palabras a una sospecha antigua. San Agustín decía que el corazón humano permanece inquieto hasta descansar en lo infinito. El lenguaje puede cambiar, la teología puede discutirse, la filosofía puede matizarse; pero la inquietud persiste. Somos criaturas que preguntan más de lo que saben y desean más de lo que poseen.

Quizá por eso la experiencia espiritual sigue llamándonos, incluso en una época de pantallas, datos y escáneres. Porque en el fondo no buscamos solo información, sino orientación. No solo explicaciones, sino sentido. Y cuando el cerebro se aquieta —en la plegaria, en la meditación, en ciertos estados visionarios— algo en nosotros parece recordar que vivir no es únicamente ocupar un cuerpo, sino también abrirse a una hondura.

Tal vez ahí esté la respuesta más honesta: no estamos hechos para poseer la divinidad, sino para buscarla. Y en esa búsqueda, que es también una forma de belleza, el cerebro y el alma quizá no sean enemigos, sino dos nombres para una misma ansia de infinito.