En el reino de los espíritus hambrientos

Suelo leer la prensa en busca de una chispa, de una imagen, de una idea capaz de abrir una entrada del blog. Me interesan especialmente las entrevistas, ese género tan delicado y tan revelador que depende por igual de la inteligencia de quien pregunta y de la hondura de quien responde. Hace unas semanas encontré una conversación con Gabor Maté, nacido en Budapest en 1944, médico y especialista en adicciones, autor de un libro reciente titulado En el reino de los espíritus hambrientos. Maté es hoy una referencia mundial cuando se habla de trauma, dependencia y sufrimiento psíquico

Ha vivido durante años entre los márgenes de las grandes ciudades, en territorios donde la miseria, la exclusión y la desesperación se mezclan hasta volverse casi indistinguibles. Allí, entre edificios deteriorados y vidas quebradas, el horror no necesita exageración: se impone por sí solo. La epidemia de opiáceos en Estados Unidos y Canadá resulta estremecedora, y el fentanilo, que en un principio se presentó como un analgésico eficaz para aliviar el dolor, ha acabado convirtiéndose en una herida abierta, una especie de cuchillo invisible que atraviesa a muchas sociedades

Una de las ideas centrales de Maté es que la adicción no surge de la nada ni responde simplemente a una mala decisión o a un fallo moral. Suele hundir sus raíces en el trauma temprano, en heridas infantiles no resueltas que dejan al sujeto expuesto, frágil, desamparado. La adicción, en ese sentido, puede entenderse como una conducta compulsiva que promete alivio o placer inmediato, pero que termina por encerrar a la persona en una espiral de consecuencias negativas. No solo hablan de drogas ilegales: también la cafeína, el alcohol, la nicotina, la comida, las compras, el juego, la pornografía, el sexo, el deporte extremo o la pantalla pueden convertirse en refugios precarios, en pequeñas cámaras de eco donde el dolor parece amortiguarse durante un instante.

Lo decisivo, sin embargo, no es la sustancia o la conducta en sí, sino la necesidad que la impulsa. Detrás de muchas adicciones hay una infancia marcada por abusos sexuales, violencia doméstica, padres alcoholizados, hogares dominados por el miedo o, más silenciosamente, por la ausencia de afecto y de mirada. A veces no hubo una tragedia visible, pero sí una carencia persistente: niños que crecieron sin sentirse seguros, amados o reconocidos. Esas ausencias también hieren. El cerebro humano no nace cerrado y acabado; se va formando en relación con el entorno emocional. Un niño sometido al estrés, a la amenaza o a la desconexión afectiva acaba construyendo mecanismos de supervivencia que, años después, pueden transformarse en ansiedad, impulsividad o dependencia.

Ahora bien, comprender el origen de una herida no exime de responsabilidad. Al contrario: puede ser el primer paso para asumirla con más verdad. Si fui herido en la infancia, sigue siendo mi tarea adulta intentar sanar esa herida. Nadie puede hacerlo del todo por mí. Saber de dónde viene el daño no borra la responsabilidad individual; la hace más consciente, más humana y más profunda. Porque, cuando no entendemos nada, corremos el riesgo de reducirnos a una etiqueta cruel: “soy una mala persona”. Y tal vez no se trate de eso, sino de alguien herido, alguien desorientado, alguien que ha aprendido a sobrevivir de la única manera que pudo.

Las adicciones crecen en el terreno fértil del trauma y del estrés. Cuanto más sometida está una persona a la presión, más difícil le resulta regularse emocionalmente, habitarse, sentirse en paz consigo misma. Entonces busca fuera lo que no encuentra dentro: una válvula, una anestesia, un atajo. Y lo preocupante es que vivimos en una sociedad que produce una cantidad enorme de tensión. Hay más soledad, menos vínculos, más inseguridad, más competencia, más cansancio. El resultado es un clima general de amenaza que desgasta los cuerpos y oscurece las conciencias.

Las personas solas enferman antes y mueren antes. No se trata solo de una afirmación clínica, sino también social y política. La soledad no es únicamente un estado íntimo; es también un síntoma de una forma de organizar la vida que debilita los lazos y convierte a muchos seres humanos en islas. Cuanto más aislada está una persona, más vulnerable se vuelve frente a la dependencia, porque la adicción ofrece una compañía falsa, pero compañía al fin: una presencia que no consuela, pero que ocupa el vacío.

No pretendo hacer aquí un resumen exhaustivo del pensamiento de Gabor Maté, sino recoger algunas de sus ideas más poderosas para pensarlas y discutirlas. En gran medida, coincido con su mirada. Hay vidas que han sido acompañadas por la dicha, por vínculos sólidos, por una infancia luminosa, y no tienen que justificarse ante nadie. Otras, en cambio, han debido cargar desde muy pronto con el peso de lo insoportable. Esos años iniciales, cuando el cerebro y el carácter aún están en formación, dejan marcas decisivas. Los miedos precoces, los terrores íntimos, las heridas que no encontraron palabra, suelen regresar después en la edad adulta con obstinación y frecuencia. En una sociedad ansiosa, acelerada y competitiva, esas personas quedan especialmente expuestas a las adicciones, que aparecen como una solución frágil, peligrosa y provisional para calmar un temblor interior imposible de silenciar del todo.

Gabor Maté sostiene que es posible salir de ese territorio, pero no mediante la culpa ni la simple fuerza de voluntad, sino mediante ayuda, vínculo y comprensión. No siempre es fácil encontrar la ayuda adecuada. Mientras tanto, las sustancias legales o ilegales, o cualquier otra forma de alivio compulsivo, seguirán ofreciendo una promesa de descanso que nunca se cumple del todo. Son, en el fondo, los espíritus hambrientos del budismo: seres condenados a un deseo insaciable, a una sed que nada logra saciar por completo.

La filosofía de los Cuidados Paliativos

En la cultura contemporánea, hemos desplazado la muerte a los márgenes de la consciencia. Influenciados por una medicina de herencia decimonónica obsesionada con el cuerpo-máquina, nos hemos acostumbrado a ver el final de la vida como un "problema a resolver" o, peor aún, como un fracaso del sistema sanitario. Esta resistencia a lo inevitable no solo es estéril, sino que nos roba la oportunidad de vivir el cierre de nuestra biografía con la serenidad que merece.

Sin embargo, existe una genealogía de sabiduría que propone una mirada radicalmente distinta. Desde la Dra. Cicely Saunders, pionera y fundadora del movimiento hospice moderno en los años sesenta, hasta el Dr. Enric Benito, su heredero y divulgador contemporáneo, la propuesta es clara: morir no es un evento caótico ni un desastre médico. Es un proceso "bellamente organizado" que, si se comprende y se acompaña desde la humanidad, puede transcurrir en una paz profunda. Entender estas lecciones no es un ejercicio de morbosidad, sino un acto de suprema inteligencia vital

El Dr. Enric Benito, tras acompañar a miles de personas en el umbral final, sostiene que el fallecimiento es un proceso biológico y espiritual intrínseco a nuestra naturaleza. Así como existe una pedagogía para el nacimiento —el parto—, debería existir una para el fallecimiento, a lo que él denomina con acierto "el morimiento".

Desde esta perspectiva, la muerte no "duele" por sí misma. El dolor es un síntoma físico que la farmacología moderna sabe gestionar con precisión; el sufrimiento, en cambio, suele ser el resultado del miedo y de la resistencia del observador. Cuando el paciente se siente seguro, validado y acompañado, la conciencia inicia una sumersión natural. Como afirma Benito: "Morir es normal y, además, es seguro. No es más que una parte de la vida y, si llegas bien vivido, vas a morir bien".

Cicely Saunders revolucionó la medicina al introducir el concepto de "Dolor Total". Ella comprendió que el sufrimiento de un enfermo terminal es un prisma de cuatro dimensiones inseparables que ninguna dosis de morfina puede silenciar por sí sola si se ignoran sus aristas. Este dolor se compone de lo físico (el malestar orgánico), lo psicológico (la ansiedad y el miedo al vacío), lo social (la preocupación por la familia y la pérdida de roles) y lo espiritual (la necesidad de encontrar sentido).

 

Tratar únicamente el síntoma físico es una forma de reduccionismo clínico. Un paciente puede tener su dolor controlado bajo parámetros químicos, pero seguir sufriendo un tormento existencial si siente que sus vínculos están rotos o que su historia carece de propósito. La verdadera medicina paliativa atiende la integridad de la persona, no solo la disfunción de sus órganos.

 

Uno de los mayores malentendidos en el entorno clínico es confundir espiritualidad con religiosidad. Siguiendo el modelo de la SECPAL -Sociedad Española de Cuidados Paliativos- y las enseñanzas de Benito, la espiritualidad se define como un dinamismo humano universal: el anhelo de sentido y la búsqueda de conexión. Esta dimensión trasciende credos y ritos, permitiendo que incluso un ateo militante alcance una muerte en paz.

 

El caso de Fernando Sureeda, protagonista del documental Hay una puerta ahí, ilustra este poder transformador. Sureeda inició su proceso desafiando al Dr. Benito desde un ateísmo firme, reclamando la eutanasia como única salida. Sin embargo, a través del acompañamiento y la exploración de sus necesidades intrapersonales (coherencia con sus valores), interpersonales (reconciliación afectiva) y transpersonales (conexión con lo sublime), terminó su viaje como un "agnóstico esperanzado". Antes de morir, Sureeda dejó un testimonio inolvidable: "Me voy en paz, me he reconciliado con mi historia".

En los cuidados paliativos, el profesional deja de ser un técnico aséptico para convertirse en una "herramienta terapéutica" cuya principal eficacia reside en su presencia. Este modelo exige tres actitudes clave: la acogida incondicional, la presencia plena y la compasión, entendida esta última como "el nombre que toma el amor cuando se encuentra con el sufrimiento".

Desde esta postura, el Dr. Benito es severo con la mala praxis derivada de la ignorancia. El "encarnizamiento terapéutico" —el uso de sueros, tubos y máscaras de oxígeno en la agonía— es a menudo un intento desesperado del médico por "curar la muerte", una forma de obstinación que solo añade trauma a un proceso que requiere silencio y ternura. Morir no es una enfermedad; intentar medicalizar la agonía es, en esencia, no saber qué hacer ante lo sagrado de la despedida.

 

Frente a la visión individualista de la autonomía, la ética del cuidado propone una "autonomía relacional". Nadie muere solo, porque nuestra identidad se construye en el espejo de los demás. Respetar la autonomía no es simplemente entregar datos técnicos, sino respetar los tiempos del paciente, sus silencios y su derecho a la "verdad soportable".

 

Este respeto permite cerrar los "asuntos pendientes" (unfinished business), otorgando al enfermo el espacio para dar y recibir el permiso de marcharse. Acompañar este proceso no es solo un acto de servicio, sino una escuela de vida para el cuidador. Al final de la biografía, donde "se acaban las tonterías" y emerge la máxima autenticidad, el que se va deja un legado de sabiduría extraordinaria. Quien se atreve a no huir de la cama del enfermo descubre que el acompañamiento tiene "premio": una transformación profunda de la propia escala de valores.

Las instituciones hospitalarias modernas están diseñadas para tratar enfermedades agudas, no para albergar procesos terminales. Morir rodeado de tecnología punta, en entornos burocratizados y fríos, suele ser menos humano que hacerlo en la intimidad del hogar o en un hospice que priorice el confort sobre la técnica.

Es imperativo transitar hacia modelos donde se cuide la vida hasta su último suspiro. El desafío de la medicina del siglo XXI no es solo alargar la supervivencia a cualquier costo, sino reconocer cuándo el proceso de "morimiento" ha comenzado y debe ser protegido de la intervención innecesaria. Como solía decir Cicely Saunders a sus pacientes: "Usted importa por lo que usted es. Usted importa hasta el último momento de su vida y haremos todo lo que esté a nuestro alcance, no solo para que muera de manera pacífica, sino también para que, mientras viva, lo haga con dignidad".

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En España no existe una Ley General de Cuidados Paliativos y son las Comunidades Autónomas quienes los regulan con importantes diferencias entre ellas. Actualmente, no hay una especialidad médico-enfermera que aborde los Cuidados Paliativos. Hay planteamientos muy distintos y a veces los Cuidados Paliativos no atienden al Dolor Total de que hablaba Cicely Saunders y el Dr. Benito. 

 

Las plantas sagradas

Mi mirada sobre las plantas sagradas no nace solo de la lectura o de la curiosidad intelectual, sino también de una vivencia profundamente transformadora. Durante cuatro días de retiro terapéutico en Sant Pol de Mar, me acerqué a sustancias enteógenas como la ayahuasca, el bufo alvarius y la psilocibina. Aquella experiencia me permitió entrar en un espacio interior muy hondo, mirar hacia dentro con una claridad inesperada y sentirme en contacto con una dimensión espiritual luminosa, abierta, sin límites. No la recuerdo como una fuga, sino como una forma de regreso: un volver a mí mismo por caminos que no conocía.

Desde entonces, cuando pienso en las plantas sagradas y en su presencia en la historia humana, lo hago con una mezcla de asombro, respeto y gratitud. Intuyo que no fueron solo instrumentos de trance o de rito, sino también puertas de conocimiento, de sanación y de encuentro con una realidad más vasta de la que solemos admitir. Tal vez por eso me interesa tanto el modo en que, desde tiempos remotos, los seres humanos han buscado en estas medicinas ancestrales una manera de tocar lo invisible, de ensanchar la conciencia y de recordar que la vida interior también forma parte de nuestra historia.

La antigüedad no fue solo un mundo de temple racional, leyes y filosofía serena. Bajo esa imagen ordenada latía otra realidad: el trance, la visión, el uso ritual de plantas y sustancias, y una forma de entender la mente en la que lo sagrado, lo médico, lo artístico y lo bélico estaban íntimamente unidos.

En muchos pueblos antiguos, los estados alterados de consciencia formaban parte de la vida colectiva. No eran una rareza ni una desviación, sino una vía de acceso al conocimiento, a la curación, a la comunicación con los dioses y, en ocasiones, a la victoria militar. La historia humana, vista desde esta perspectiva, no solo se construye con imperios y batallas, sino también con experiencias interiores, éxtasis y visiones.

Un ejemplo sorprendente es el de la guerra. Mucho antes de que existieran las armas químicas modernas, algunos generales ya conocían el poder de ciertas plantas para incapacitar al enemigo. Se cuenta que Maharbal, general cartaginés, derrotó a unos rebeldes dejando vino mezclado con mandrágora en un campamento fingidamente abandonado. Los enemigos celebraron el hallazgo, bebieron sin sospechar nada y cayeron en un sueño tan profundo que quedaron fuera de combate. La planta se convirtió así en un arma estratégica, prueba de que el conocimiento de las sustancias naturales podía tener un valor decisivo en el campo de batalla.

Ese mismo saber reaparece en el arte. Los motivos geométricos que se repiten en cuevas prehistóricas, cerámicas antiguas, grabados y decoraciones megalíticas —espirales, zigzags, redes, círculos y túneles— podrían ser algo más que adornos. Tal vez sean la huella de experiencias visionarias compartidas por seres humanos de distintas épocas y lugares. Cuando el cerebro entra en trance, ya sea por danzas, ayuno, meditación, privación sensorial o sustancias psicoactivas, puede generar formas luminosas y patrones similares. El arte abstracto antiguo podría ser, en muchos casos, una traducción visual de esas visiones interiores.

La misma lógica aparece en los cultos religiosos. En los textos védicos, el Soma se presenta como una bebida divina capaz de conceder inmortalidad, claridad y contacto con lo sagrado. Algunas interpretaciones lo identifican con el hongo Amanita muscaria, cuyo consumo produciría efectos intensos sobre la conciencia. Incluso se ha señalado una práctica extraña para la sensibilidad moderna: beber la orina de quien había ingerido el hongo, porque seguía conteniendo sustancias activas. Más allá de la rareza del gesto, el sentido era prolongar y compartir la experiencia extática, haciendo de la intoxicación una vía de comunión espiritual.

En las Islas Canarias prehispánicas también hubo figuras femeninas de gran autoridad religiosa. Las harimaguadas de Gran Canaria, las profetisas Tibiabín y Tamonante en Fuerteventura, o la hija del rey de El Hierro durante un ritual de danza y música, muestran que las mujeres ocupaban un lugar central como mediadoras con lo divino. Eran ellas quienes entraban en trance y transmitían la palabra sagrada o la orientación política y espiritual de la comunidad. La imagen de la religión antigua como dominio masculino queda así matizada por la presencia de estas mujeres visionarias.

Delfos ofrece otro caso emblemático. La Pitia, sacerdotisa del oráculo de Apolo, entraba en un estado de trance para pronunciar sus profecías. Durante siglos se ha discutido si su inspiración procedía de vapores subterráneos, de la geología del lugar o del uso de plantas como el beleño, conocido por provocar delirios y alucinaciones. La explicación más probable quizá combine ambos factores: una predisposición física y un trance inducido de manera controlada. Lo importante es que la profecía no aparece como un milagro abstracto, sino como una experiencia humana situada entre el cuerpo, la naturaleza y la creencia.

Vistas en conjunto, estas historias revelan una civilización antigua mucho menos sobria y más compleja de lo que solemos imaginar. El trance fue una herramienta de guerra, una fuente de imágenes artísticas, un medio de curación y un puente hacia lo divino. Comprenderlo así nos obliga a repensar el pasado: no solo como la historia de lo visible, sino también como la historia de la conciencia.

Cuando morir es un derecho y vivir un castigo: El caso Noelia y la grieta de la eutanasia en España

Noelia debería haber muerto el 2 de agosto de 2024. A diferencia del resto de los mortales, ella conocía con precisión quirúrgica el momento de su final: una decisión madurada en el abismo de la parálisis y avalada por la ley. Sin embargo, hoy sigue viva contra su voluntad, atrapada en un cuerpo que no siente y en un proceso judicial que no pidió. En un giro sin precedentes, un juzgado de Barcelona suspendió su eutanasia de forma cautelar apenas 24 horas antes de la cita, abriendo una fractura profunda en la joven historia de la muerte digna en nuestro país. ¿Cómo es posible que un derecho ya evaluado y ratificado por la unanimidad de 19 expertos haya sido frenado por la interferencia de un tercero?

1. La "Grieta" Legal: Cuando terceros deciden sobre un derecho personalísimo

El caso de Noelia representa la primera vez en España que la justicia permite que un familiar —en este caso, su padre, Javier— y una organización externa como Abogados Cristianos interfieran en una decisión que la Ley Orgánica de Regulación de la Eutanasia (LORE) define como un derecho personalísimo e intransferible. Javier Velasco, presidente de la asociación Derecho a Morir Dignamente, no duda en calificar este proceso como un "boicot ideológico". La ley nunca contempló la aparición de terceras personas dispuestas a judicializar la voluntad ajena, y este vacío ha permitido que un interés legítimo confrontado —el deseo del padre de que su hija viva— prevalezca temporalmente sobre la autonomía de la paciente.

Durante el juicio, celebrado a puerta cerrada para proteger su intimidad, Noelia tuvo que repetir ante una jueza lo que lleva gritando en informes médicos desde hace años. Su frase fue un mazazo de realidad:

"Quiero acabar de una vez".

2. Ciencia vs. Ideología: El rigor detrás del "Sí" médico

Para humanizar este conflicto, es necesario asomarse a la biografía de Noelia. Nacida en una familia altamente desestructurada, pasó gran parte de su infancia y adolescencia en centros de menores, algunos de ellos con un marcado componente católico. Su vida se quebró definitivamente el 4 de octubre de 2022 cuando, tras sufrir una agresión sexual múltiple, intentó suicidarse lanzándose desde un quinto piso. Sobrevivió, pero el precio fue una paraplejia completa y una existencia marcada por una situación clínica no recuperable.

Frente a la versión de su padre, que aportó vídeos de Noelia usando un andador para alegar una supuesta mejora, el Comité de Garantía y Evaluación de Cataluña (CGAC) fue tajante. Los 19 miembros del comité —médicos y juristas— fallaron por unanimidad que Noelia cumple los requisitos legales de sufrimiento crónico e imposibilitante. Noelia no solo no siente las piernas; convive con dolor neuropático, vejiga neurogénica que exige sondajes cada seis horas e incontinencia fecal.

Para llegar al "sí", los médicos evaluaron cuatro pilares fundamentales:

• Comprensión: Capacidad para entender la información médica y el pronóstico.
• Apreciación: Interiorización de las consecuencias de la decisión en su propia vida.
• Razonamiento: Uso lógico y coherente de la información para elegir.
• Expresión: Comunicación de una elección libre de coacciones externas.

3. El Protocolo Olvidado: Cómo se mide la capacidad mental

Uno de los dardos de la demanda judicial sostiene que el Trastorno Límite de Personalidad (TLP) y el TOC de Noelia "nublan su juicio". Sin embargo, el protocolo del Ministerio de Sanidad es extremadamente riguroso para evitar que una patología mental sea confundida con una falta de autonomía.

La evaluación médica parte de herramientas como el test MMSE (Mini-Mental State Examination). En el protocolo oficial, se establece que una puntuación superior a 24 suele asociarse a la capacidad de hecho. Para los casos que caen por debajo de esa cifra —la zona gris de la incertidumbre—, el protocolo recomienda el uso de la herramienta ACE (Aid to Capacity Evaluation). Esta entrevista semiestructurada detecta si un trastorno mental está interfiriendo específicamente en la toma de decisiones médicas. En el caso de Noelia, siete peritos y facultativos ratificaron ante el juzgado que su capacidad es plena: tener una enfermedad mental no anula, por ley ni por ciencia, la soberanía sobre el propio destino.

4. Vivir en una montaña rusa: La realidad del TLP

Entender el sufrimiento de Noelia exige comprender la naturaleza del TLP. Instituciones como FUNDIPP lo describen como un caos emocional, una existencia comparada a menudo con una "montaña rusa" donde la frustración y el dolor emocional son omnipresentes. Noelia no busca morir por un impulso caprichoso; para muchos pacientes con TLP, las ideas de muerte son intentos desesperados por cortar de raíz un malestar insoportable.

Es un error ético y clínico invalidar automáticamente la voluntad de un paciente por su diagnóstico. Aunque el TLP implica una biografía de inestabilidad, la persistencia de Noelia en su deseo —ratificada durante más de un año— demuestra una voluntad sólida que sobrevive a los picos emocionales del trastorno.

5. El error de la invalidación: "No es para tanto"

La gestión del entorno es crucial, y aquí es donde el conflicto familiar de Noelia se vuelve pedagógico. La Fundación AMAI advierte que la invalidación emocional es uno de los comportamientos más dañinos. Cuando el padre de Noelia exhibe vídeos de ella caminando con dificultad para demostrar que "tiene mucha vida por delante", está incurriendo en una forma de invalidación: antepone su percepción externa del progreso físico al dolor interno y la falta de autonomía que ella siente.

Recomendaciones para el entorno ante una crisis de malestar extremo:

• Evitar frases minimizadoras: Decir "no es para tanto" o "no te pongas así por esa tontería" solo refuerza la sensación de soledad e incompetencia emocional del paciente.
• No imponer soluciones: La actitud debe ser de acompañamiento sereno, no de toma de mando absoluta, lo cual suele escalar la angustia.
• Escuchar sin juzgar: El malestar, por muy desproporcionado que le parezca al observador, es real y doloroso para quien lo padece.

Conclusión: El dilema de la libertad

El caso Noelia nos coloca frente a un espejo incómodo. Por un lado, vemos el deseo humanamente comprensible de un padre que, desde su amor y sus convicciones, intenta salvar a su hija a toda costa. Por el otro, emerge el derecho de una mujer adulta a no ser obligada a soportar un calvario que considera intolerable.

La judicialización de este caso ha convertido a Noelia en una suerte de "rehén" de un proceso administrativo que ella nunca solicitó y que la ley no previó para terceras personas. Es, en palabras de algunos allegados, un "secuestro de su muerte". Si permitimos que el umbral de dolor tolerable sea decidido por los tribunales o por la fe de nuestros familiares, la eutanasia dejará de ser un derecho ciudadano para convertirse en una concesión sujeta al beneplácito del entorno. Al final, la pregunta trasciende lo jurídico para volverse profundamente humana: ¿Es legítimo obligar a alguien a sufrir por el bienestar emocional de quienes le rodean?

Diario de un paciente que hipnotizó a su terapeuta

Esto que voy a contar ahora resume unas sesiones de hipnosis regresiva que he vivido y sobre las que quiero reflexionar. Es una experiencia real que traigo aquí...

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Todo empezó con Brian Weiss. Si has leído "Muchas vidas, muchos maestros", sabes de lo que hablo. Te fabulan el sueño: te tumbas en un sofá, alguien cuenta hacia atrás y, ¡pum!, de repente eres una princesa en el Nilo o un escriba en Babilonia descubriendo que tu fobia a los gatos viene de un trauma con un lince en el 1300 a.C.. Yo iba a mi cita con Ximena esperando, como mínimo, ver las pirámides en HD. Pero la realidad fue mucho más... "literaria".Aquí les cuento mi experiencia y por qué, según mi investigación, terminé siendo el guionista de mi propio trance mientras mi terapeuta se reía de mis chistes freudianos.

El mito del "apagón" mental

Lo primero que aprendí es que Brian Weiss es un gran psiquiatra que muestra el lado más espiritual de la hipnosis, pero la ciencia tiene los pies más en la tierra. Yo esperaba un trance profundo, una posesión de mi inconsciente. En lugar de eso, me encontré en un estado de "concentración relajada". Tenía una claridad mental absoluta. No había maestros espirituales dándome lecciones; solo estaba yo, con mi memoria y una extraña necesidad de que la sesión no fuera un aburrimiento total para Ximena.

Resulta que la hipnosis no anula la voluntad. De hecho, lo que experimenté es lo que los psicólogos llaman el "observador oculto": esa parte de mi mente que, mientras yo contaba historias de mi infancia, estaba evaluando si el ritmo narrativo era el adecuado.

El "Buen Alumno" y el síndrome de Netflix

¿Por qué me dediqué a tejer relatos con introducción, nudo y desenlace? Aquí entra en juego un concepto fascinante: las 'características de la demanda' y el rol del 'buen sujeto'

Cuando entramos en un contexto clínico, percibimos pistas sutiles de lo que el terapeuta espera de nosotros. Martin Orne, un pionero en esto, explica que los pacientes a menudo intentamos validar el método del profesional para no "arruinar" el experimento (o la sesión). Como yo sentía que Ximena esperaba "material de calidad", me convertí en el guionista de mi propia vida. No estaba mintiendo sobre mi desdichada infancia, pero la estaba editando para que tuviera "gancho". Si mi inconsciente no hablaba por mí, yo le prestaba mi mejor pluma.

Es lo que se conoce como 'identidad narrativa': organizamos nuestra existencia a través de historias para darle sentido al caos. En el sofá de Ximena, yo no era un paciente; era un autor en un taller literario de alto nivel.

El paciente protector: ¿Quién cuida a quién?

Aquí viene el giro de guion que no me esperaba. Sentí que Ximena era vulnerable. Y mi reacción no fue pedirle el reembolso, sino cuidarla. En psicología, esto se llama 'inversión de roles' o transferencia de complacencia.

A veces, el paciente detecta la fragilidad del terapeuta y asume el papel de "protector". Yo no quería que ella se sintiera frustrada si mi trance era un fracaso, así que "jugué" a estar hipnotizado. Le di lo que quería: historias emotivas, humor y una estructura narrativa impecable. Incluso introduje ironía para oírla reír, lo cual es una defensa clásica para desdramatizar el dolor y fortalecer la alianza, aunque a veces sirva para mantener al terapeuta a una distancia segura.

El bosque de espinos: Donde la ficción se vuelve verdad

A pesar de mi pose de "guionista lúcido", hubo un momento en que el juego se volvió real. Le conté a Ximena que estuve atrapado en un 'bosque de espinos'. Era el décimo aniversario de la muerte de mi madre. Esta tuvo un papel -aclaro- muy complicado y terrible en mi vida.

Podía creer que estaba inventando, pero el inconsciente es un tramposo profesional. Aunque yo eligiera las palabras, el material venía de un lugar profundo. En el psicoanálisis, el bosque es el símbolo por excelencia del inconsciente y lo desconocido. Las espinas y las zarzas representan aquello que nos inmoviliza, el dolor que atrapa y del que no podemos huir por cuenta propia.

El hecho de que esta imagen evocara precisamente  el 'décimo aniversario' no es casualidad. Los aniversarios luctuosos actúan como reactivadores del duelo, recordándonos que el tiempo ha pasado pero la "raíz" sigue sangrando. Mi relato biográfico con "nudo y desenlace" era, en realidad, un intento desesperado de mi yo adulto por poner orden en un dolor que, diez años después, todavía se siente como un laberinto punzante.

¿Farsa o terapia?

¿Fui un fraude por no estar "realmente" en trance? Para nada. Lo que pasó en esas sesiones fue un ejercicio de 'creación literaria como resistencia'. Al controlar la narrativa, evité la vulnerabilidad de la entrega total, pero al mismo tiempo usé la ficción para decir verdades que de otra forma serían inaguantables.

La literatura y la terapia son primas hermanas. Ambas buscan que el sujeto se convierta en el "autor" de su propia historia para recuperar la agencia sobre su vida. El humor que compartí con Ximena no fue solo una máscara; fue una válvula de escape, una forma de "descomprimir" la tensión de estar atrapado en ese bosque de espinos.

Conclusión: El guion de la sanación

Al final, juzgar esta situación como un "engaño" sería un error. Fue un encuentro entre dos vulnerabilidades. Yo protegí a Ximena con mis historias, y ella, con su escucha (y sus risas), me permitió externalizar un duelo que todavía pinchaba.

No vi a Cleopatra ni hablé con maestros galácticos. Pero tejí un relato donde mi madre, mi infancia y mis miedos adultos pudieron sentarse a la mesa. Y si para eso tuve que ser un poco guionista y un poco actor, que así sea. Después de todo, la vida no es más que una historia que nos contamos a nosotros mismos... y a veces, si tienes suerte, tienes a alguien como Ximena para que te ayude con el borrador.

"La generación ansiosa"

La generación nacida entre 1995 y 2010 llegó al mundo cuando la calle empezaba a vaciarse de niños y las pantallas a llenarse de vidas ajenas. Es la llamada generación Z, los primeros en crecer sin raspones en las rodillas pero con la piel fina de la ansiedad, el aislamiento y la depresión. Jonathan Haidt, psicólogo social, la bautiza como la generación ansiosa y levanta un mapa de sus heridas a partir de dos giros decisivos: el final del juego libre en la calle y la irrupción de los smartphones hacia 2008.​

Durante décadas, el patio natural de la infancia fueron las plazas, los descampados, los portales donde se improvisaban aventuras y peligros pequeños que enseñaban a medir el mundo. Gregorio Luri lo resume en un detalle físico: las raspaduras en las rodillas como marca de una educación sentimental al aire libre. Pero el miedo de los padres, la sobreprotección y la sensación creciente de amenaza fueron cercando esos espacios hasta hacerlos sospechosos. La infancia, despojada de calle, fue poco a poco recluida en pisos, habitaciones, actividades dirigidas, extraescolares vigiladas donde la exploración quedaba pautada y amortiguada. A ese movimiento hacia el interior vino a sumarse, como un meteorito perfecto, la aparición de los teléfonos inteligentes.​

El smartphone no fue solo un artefacto nuevo. Fue una mudanza del mundo a la palma de la mano. Allí donde antes había patio, pandilla, barrio, surgieron pantallas luminosas que ofrecían un repertorio inagotable de estímulos: vídeos, juegos, redes, mensajes, notificaciones, la presencia constante de otros que nunca acaban de estar del todo. La infancia y la adolescencia, sin supervisión adulta, entraron de lleno en un paisaje diseñado para maximizar la captación de atención, no para cuidar la fragilidad de una mente en formación. De esa combinación –niños sin calle, adolescentes con smartphone– nace, según Haidt, un ecosistema perfecto para la ansiedad, las autoagresiones, la sensación de insuficiencia crónica.

Podemos preguntarnos, mientras observamos a nuestros hijos pasar horas deslizando el dedo sobre el cristal, qué se pierde en esos desplazamientos silenciosos. No se trata solo del tiempo de lectura sacrificado, de los libros que quedan cerrados sobre la mesa. Se trata de los contactos humanos que no llegan a producirse, de las conversaciones que no tienen lugar, de los silencios compartidos que se vuelven imposibles porque siempre hay una pantalla que interpone una historia más urgente. Se trata también del poder que adquieren figuras fugaces –influencers, celebridades instantáneas– capaces de modelar deseos, cuerpos, opiniones con una fuerza que desborda a la familia y la escuela.

Ante esta acumulación de indicios, Haidt propone una especie de moratoria tecnológica, un dique tardío contra una inundación que ya nos alcanzó. Sus medidas son claras y sencillas, casi de sentido común: ningún smartphone antes de los catorce años. Ningún acceso a redes sociales antes de los dieciséis. Prohibición de móviles y relojes inteligentes en colegios e institutos para devolver a las aulas una atención menos distribuida y menos rota. Y, como contrapeso, un regreso deseado a los juegos callejeros sin supervisión adulta, a las bandas de niños que exploran, negocian, se arriesgan y aprenden en contacto directo con el mundo.​

Sobre el papel, el programa parece razonable. Sin embargo, cuando uno intenta imaginar su aplicación, empiezan a abrirse grietas. Si el adolescente no dispone de smartphone hasta los catorce, ¿qué le impediría, a partir de esa edad, instalar en cuestión de minutos todas las redes sociales que se le prohíben hasta los dieciséis? La puerta de entrada a internet no se limita al móvil: un ordenador de sobremesa, un portátil humilde, cualquier dispositivo con conexión basta para franquearla. Nadie imagina un mundo en el que se prohíba a niños y preadolescentes disponer de terminales informáticos; entre otras cosas, porque buena parte de su escolarización depende ya de ellos.​

Además, la pasión de muchos chavales se dirige a los videojuegos, que se siguen no solo en el móvil, sino en PCs y videoconsolas conectados a plataformas donde el juego se mezcla con la socialización y la competición. El marco de Haidt, centrado en el smartphone y la calle, deja a un lado esa constelación digital que también moldea la mente y las emociones de los jóvenes. Volver a modelos anteriores –a una infancia de barrio y pandilla, a una calle convertida en territorio de aventura– parece tan improbable como reconvertir las ciudades a la luz de gas y apagar la red eléctrica. Las condiciones materiales, el urbanismo, los horarios laborales, la cultura del miedo, han transformado la calle en un lugar que muchos padres perciben más como amenaza que como espacio de crecimiento.​

No resulta sencillo imaginar hoy a grupos de chicos ocupando descampados, organizando juegos de riesgo, regresando solos a casa al anochecer mientras los padres esperan confiados. En cierto sentido, las redes sociales han venido a ocupar el lugar simbólico de aquella calle perdida: un territorio sin supervisión adulta en el que se prueba la identidad, se buscan límites, se ejerce el riesgo. Sami Timimi, psiquiatra crítico, apunta precisamente a esa equivalencia: las plataformas digitales como nuevo escenario de las aventuras adolescentes, con peligros reales pero también con posibilidades de encuentro que los adultos apenas comprenden.​

Veo, así, muchos agujeros en el edificio teórico de Haidt, aun compartiendo su intuición central: sería razonable retrasar la entrega del smartphone, demorar un poco la entrada plena en ese océano de estímulos. En mi propia experiencia, mis hijas no tuvieron teléfono hasta los catorce años, cuando la conciencia del peligro era todavía borrosa y apenas intuíamos lo que se avecinaba. Aun así, la mayor buscaba términos pornográficos en el ordenador familiar, dejando un rastro inocente en el historial que los padres podíamos seguir. El verdadero problema no era el dispositivo concreto, sino la existencia misma de una red abierta, inagotable, disponible a cualquier edad. Y esa red no puede cerrarse simbólicamente a los catorce o a los dieciséis, como quien baja una persiana.​

De ahí la sensación de imposibilidad: no podemos regresar a un modelo social anterior a internet del mismo modo que no podemos desinventar la luz eléctrica. La pregunta por el control de acceso a las redes sociales antes de los dieciséis años se estrella contra el anonimato y la arquitectura misma de la red. ¿Cómo verificar la edad sin quebrar derechos elementales, sin abrir la puerta a un control total de identidades y movimientos digitales? No he visto todavía una explicación convincente que no suponga un peaje desmesurado en términos de privacidad.​

Hay, sin embargo, voces que llevan la crítica mucho más lejos que Haidt. Ernesto Dans, por ejemplo, propone la prohibición completa de redes como Meta, Instagram, TikTok, X o Threads para el conjunto de la población debido a sus prácticas tóxicas e incluso ilegales. Su planteamiento, coherente en su lógica interna, se sitúa al margen de lo verosímil: las redes sociales se han convertido en un componente casi estructural de la vida contemporánea. Sirven como herramienta de control del poder –no pocas revueltas y revoluciones se han articulado a través de ellas– y, al mismo tiempo, alimentan la polarización política y la confrontación social, dan impulso a formaciones populistas y multiplican las fake news que arraigan en una ciudadanía saturada.​

Para los adolescentes, el daño adquiere formas más íntimas. Se acostumbran a un entretenimiento comprimido en vídeos de quince segundos, a una sucesión de estímulos que apenas dejan poso. La atención se fragmenta, la concentración necesaria para leer, estudiar, pensar se resiente, todo ha de ser sencillo, rápido, digerible, banal. La imaginación, que requiere tiempo vacío y disponibilidad interior, se estrecha. Y, sin embargo, esas mismas redes cumplen también la función de espejo en el que se buscan, se comparan, se hiere y se mide una generación que ha hecho de la exposición de sí misma una segunda piel.​

La imagen del metro abarrotado donde casi todos viajan absortos en sus terminales resume bien el alcance del cambio. Los cuerpos comparten vagón, pero cada mente viaja por un túnel distinto, aislada del contexto inmediato, incluso de la persona mayor o necesitada que entra y busca asiento sin que apenas nadie levante la vista. Los móviles e internet nos han reconfigurado de un modo profundo, y los más vulnerables al golpe han sido precisamente niños y adolescentes, precipitados en espacios pensados para adultos: pornografía sin filtros, discursos de odio, comunidad y exclusión a un clic de distancia.​

Queda entonces, inevitable, la pregunta que Haidt deja en el aire y que yo os devuelvo: ¿qué hacer? ¿Basta con retrasar el smartphone, limitar las redes, prohibir aparatos en las aulas, soñar con un regreso imposible a la calle perdida? ¿O necesitamos imaginar otras formas de acompañamiento, de presencia adulta, de educación afectiva y digital que acepten que no podremos apagar el mundo en línea pero sí ofrecer a los jóvenes herramientas para habitarlo sin naufragar? Al final, más que respuestas cerradas, quizá lo que podamos compartir son dudas y tentativas, ese territorio intermedio donde se entrecruzan el miedo, la responsabilidad y el amor por quienes crecen.​

El presentismo

El presentismo es ese truco de feria con el que nuestra mente convierte el ahora en una lente deformante que lo tiñe todo: pasado, futuro y hasta aquello que nunca ocurrió, pero podría haber pasado por nuestra cabeza una noche de insomnio. Vivimos, nos guste o no, en el presente, y el cerebro, muy serio él, tiene una norma inapelable: primero la realidad, luego, si queda hueco, la fantasía. No podemos contemplar un avestruz y, a la vez, imaginar con convicción un pingüino; no se puede sentir lujuria mientras se experimenta asco, ni afecto mientras se está ardiendo de rabia, ni apetito feroz con el estómago recién saciado. El cerebro dirige el tráfico con mano de hierro: decide qué ver, qué oír, qué sentir y qué relegar al vertedero de lo irrelevante.​

Pongamos un día cualquiera, de esos que parecen diseñados por un comité de saboteadores: el jefe te amonesta en el trabajo, la lavadora se declara en huelga y, para completar la coreografía, rozas el coche al aparcar, sin más culpable que tu propia torpeza. Llegas a casa con el ánimo en carne viva y entonces suena el teléfono: alguien propone una cena para mañana. En teoría, podría ser una buena noticia; en la práctica, tu presente cabreado se arroja sobre el futuro como un tinte negro sobre un mantel blanco. No ves una cena, ves una prolongación de tu desdicha, un simulacro social al que asistir arrastrando los pies.​

La depresión lleva este mecanismo al extremo, como si el presentismo se hubiera apuntado a un gimnasio y estuviera muy en forma. Uno de sus síntomas es la incapacidad de imaginar un futuro en el que el sufrimiento ceda, aunque solo sea un poco, y se cuele una brizna de alegría. Los amigos, armados de buena voluntad y tópicos luminosos, aseguran que “todo pasará”, pero el depresivo, hundido en su niebla interior, solo oye el eco de su abatimiento. Al imaginar el mañana, no consigue verse disfrutando, porque el presente le ocupa todo el escenario, como un actor desmedido que no deja espacio a nadie más.​

Hay un malentendido tenaz en todo esto: creemos que es el acontecimiento futuro el causante de nuestra infelicidad, cuando en realidad es nuestro ahora, tan real y tan insistente, el que dicta las emociones con las que coloreamos ese mañana imaginado. No podemos sentirnos bien ante un futuro hipotético si estamos ocupados sintiéndonos mal con un presente tangible que nos aprieta las tuercas. El cerebro no admite simultaneidades emotivas: si el escenario está ocupado por la angustia, la esperanza se queda en el vestuario, sin salir a escena.​

Imaginemos ahora a un hombre X, que podría ser cualquiera: frustrado en su trabajo, atrapado en un matrimonio complicado, si no directamente devastador. Cuando piensa en su presente, todo se oscurece; su mirada actúa como una tinta corrosiva que mancha cuanto toca, y no solo el hoy, sino cualquier intento de futuro posible. Es incapaz de imaginar un horizonte esperanzador; el mundo, en su percepción, se acaba justo donde termina su amargura. Es como estar masticando hígado y pretender que el paladar crea que se trata de un pastel de cerezas: el cerebro, de nuevo, se niega a participar en esa farsa.​

En el polo opuesto, encontramos a quien se siente relativamente en paz con su vida, con un fondo optimista que le lleva a ver el vaso al menos medio lleno. Su equilibrio afectivo y familiar actúa como una luz cálida que se proyecta hacia adelante, de modo que, cuando piensa en el futuro, lo ve con colores suaves, consoladores, como una tarde de primavera que se adivina amable. También aquí el presentismo hace de las suyas, pero con un guion más benévolo: el ahora dulce se derrama sobre el mañana imaginado, y lo perfuma.​

Estamos todos, sin excepción, atrapados en un lugar, un tiempo y una circunstancia, como si habitáramos una habitación desde cuya ventana vemos apenas un fragmento de mar, creyendo que eso es todo el océano. Los intentos de la mente por saltar esas fronteras suelen ser torpes y fallidos; nuestro pensamiento, que presume de libertad, nos limita y nos encierra, incapaz de abarcar la inmensidad que intuye. La imaginación, lejos de ser un pasaporte universal, depende de engranajes que pertenecen a la percepción inmediata: lo que sentimos al imaginar el futuro suele ser, en realidad, una reacción al presente que nos aprieta, no un ensayo de lo que sentiremos cuando ese futuro llegue de verdad.

Con el pasado sucede algo similar, aunque con una pizca de nostalgia y autoengaño añadidos. Recordar no es reproducir, sino reconstruir una realidad llena de huecos que rellenamos con un material barato llamado “hoy”. Creemos que una vez pensamos, dijimos y sentimos lo que pensamos, decimos y sentimos ahora, como si fuéramos personajes coherentes en una novela cuidadosamente revisada, y no borradores sucesivos llenos de tachaduras.

No hay escapatoria: todo lo vemos desde la óptica del ahora, esa lupa caprichosa que se obstina en hacerse pasar por una cámara objetiva. En 2026 no podemos recordar cómo éramos a los veinte años sin traicionar, al menos un poco, aquella existencia que fue otra cosa, con otra cosmovisión, otros valores dominantes, otras hormonas y una realidad radicalmente distinta a la de hoy. Al intentar recordar, proyectamos nuestra perspectiva actual sobre aquellas vidas anteriores que también fuimos, y les imponemos un guion que nunca leyeron. El presentismo, discreto pero tenaz, se encarga de recordarnos que el ahora es un tirano amable: nos limita, nos falsea los recuerdos y nos pinta el futuro, pero lo hace con tanta convicción que nos hace creer que es real. 

(artículo, fruto de la lectura de 'Tropezar con la felicidad' de Daniel Gilbert).​

¿Qué es ser normal?

Una de las voces más lúcidas de la psiquiatría británica, Sami Timimi, ha lanzado una advertencia tan incómoda como necesaria: una nueva visión tecnocrática del alma humana está golpeando con especial dureza a los adolescentes, a quienes se patologiza y medicaliza como si su sufrimiento fuera un fallo técnico que hubiera que corregir.​

Todos conocemos algún caso: un chico o una chica en la montaña rusa de la adolescencia, que se autolesiona, amenaza con suicidarse o se sumerge en un mutismo oscuro que desconcierta a los adultos. Los padres, aterrados, buscan un nombre que explique lo que sucede: ¿será autismo, será una depresión, un trastorno bipolar? En ese contexto, Timimi, psiquiatra de origen iraquí, disecciona un fenómeno cultural inquietante: hemos llegado a considerar que la tristeza es una avería.​

«Lo que ha sucedido con nuestro concepto del sufrimiento es que se ha transformado», recuerda. El dolor, que siempre formó parte de la condición humana, se percibe ahora como algo de lo que es posible escapar mediante un recurso técnico adecuado, como si existiera una tecnología capaz de eliminarlo. Esta fantasía -advierte- ha erosionado nuestra resiliencia natural, esa capacidad de cada ser humano para atravesar la angustia y reconstruirse.​

En esta nueva visión tecnocrática del ser, la adolescencia —esa etapa de metamorfosis en la que irrumpen preguntas como «¿dónde encajo?» o «¿cuál es el sentido de la vida?»— deja de ser un tránsito conflictivo pero esperado, y se convierte en un territorio clínico. La soledad, la inseguridad, la alienación, que antes se entendían como parte del crecer, hoy se contemplan bajo una lente psiquiátrica. «Se interpreta como que hay algo malo en ellos», escribe Timimi, y esa lectura desemboca en etiquetas y medicaciones que convierten la crisis en diagnóstico.​

No se trata solo de un giro filosófico, sino también de un cambio de mercado. La angustia se ha convertido en un producto rentable: se induce a la persona a creer que el problema está alojado en su interior, en su cerebro o en su química, y se le ofrece una reparación en forma de diagnóstico correcto, seguido del tratamiento adecuado. La salud mental se configura así como un nicho económico extraordinariamente beneficioso, en el que el adolescente acaba siendo tratado de tal modo que se convierte, casi sin darse cuenta, en un paciente crónico.​

El diagnóstico moderno funciona como un bien de consumo: al principio alivia, otorga una breve sensación de claridad y pertenencia, pero la satisfacción es efímera y los problemas regresan. Es el mecanismo de las etiquetas. Timimi recuerda el caso de un muchacho de dieciséis años que llegó a su consulta cargado con un pequeño museo de identidades clínicas: autismo, TDAH, trastorno de estrés postraumático, ansiedad, TOC. La búsqueda del diagnóstico perfecto se despliega como una carrera sin meta, siempre en pos de un nombre nuevo que prometa, esta vez sí, la explicación definitiva.​

Al fondo, se impone una narrativa poderosa: la teoría del «cerebro roto» que debe ser reparado para liberar al individuo de la culpa o de la angustia. La idea de que hay un tratamiento específico para cada malestar resulta extraordinariamente atractiva: despoja de responsabilidad, convierte la vida en un problema técnico y promete una reparación mecánica.​

En los años setenta, la psiquiatría empezó a desarrollar manuales diagnósticos basados en listas de verificación —como el DSM-III y el DSM-IV— con la intención de dotarse de un aire matemático y objetivo. No resolvieron el problema de fondo, pero sí alinearon la disciplina con los intereses del mercado. En Estados Unidos, muchos psiquiatras descubrieron que podían ganar mucho dinero dedicándose a diagnosticar y a prescribir medicación, en lugar de acompañar a sus pacientes en procesos psicológicos complejos. «Esto alineó a la industria psiquiátrica con la farmacéutica», señala Timimi: surgieron terapias diseñadas para cada etiqueta, una avalancha de libros, influencers, podcasts y productos asociados.​

Él recuerda sus propios comienzos, cuando todavía no se hablaba en términos de diagnósticos, sino desde una mirada evolutiva y sistémica. Se recibía a las personas con sus familias, sus contextos y sus conflictos, no solo con sus síntomas. Pero paulatinamente el TDAH, el autismo o la depresión infantil fueron dejando de ser rarezas para convertirse en diagnósticos frecuentes, casi cotidianos.​

En la última década, el fenómeno ha dado un giro más. Las etiquetas que antaño estigmatizaban se han transformado en señas de identidad, sobre todo entre los jóvenes y en el escenario amplificado de las redes sociales. Hay perfiles de Instagram o TikTok donde la persona se presenta al mundo ante todo por sus rótulos psiquiátricos: «Autista», «TDAH», «Neurodivergente», «Disforia de género».

Es ahí donde la política de identidad se cruza con el complejo industrial de la salud mental. La alianza resulta explosiva: en lugar de preguntarnos por qué nuestra sociedad produce tanto malestar, nos conformamos con clasificarlo y convertirlo en carta de presentación. Se consolida así un yo narrado en clave diagnóstica, orgulloso a veces de su diferencia, pero a menudo atrapado en una definición que reduce y fija.​

Timimi observa este panorama sin negar la angustia muy real de los padres que viven aterrorizados por la posibilidad de que sus hijos se conviertan en zombis, anestesiados por las pastillas o atrapados en la desesperación. Pide calma, y propone un concepto que él denomina «domesticación de la infancia». Hace décadas, recuerda, los niños tenían una vida secreta a espaldas de los adultos: jugaban en la calle, exploraban barrios, se alejaban de casa, se metían en líos y aprendían a resolverlos.​

Hoy ese margen de libertad ha desaparecido. Los niños viven recluidos en sus hogares bajo la tutela constante de sus padres, pasan del colegio a las actividades extraescolares, pero carecen de un espacio propio no vigilado en el que inventar su cultura y su lenguaje. Paradójicamente, son las redes sociales las que han ocupado ese lugar de la calle y de las aventuras: allí, fuera de la mirada adulta, construyen identidad y pertenencia. Es en ese territorio digital donde se gestan tribus, jerarquías, discursos y etiquetas que los adultos apenas alcanzan a comprender.

Dentro de este entramado, Timimi se detiene en el aumento exponencial de la disforia de género, en particular entre adolescentes mujeres, y lo vincula con el negocio generado en la intersección entre el complejo industrial de la salud mental y las políticas de identidad. A nivel psicológico, afirma, se prepara a muchas personas para una guerra a largo plazo con su propio cuerpo. Compara esta lucha con los trastornos alimentarios, en los que un deseo interno, idealizado, se enfrenta sin tregua a la biología.​

La lógica se ha invertido: «La realidad viene de dentro y se proyecta fuera». Así, eres mujer porque te sientes mujer, eres autista porque te sientes autista. Este enfoque, que se presenta como liberador, termina siendo, para Timimi, profundamente reaccionario. Cuando decimos a los jóvenes que su malestar con los roles de género significa que han nacido en el cuerpo equivocado, no hacemos sino reforzar los mismos estereotipos que queríamos destruir.​

Ante este panorama, la pregunta es inevitable: ¿hay alternativa? Timimi imagina y defiende una psiquiatría que realmente ayude, alejada de la cultura de la etiqueta, de la patologización y de la medicalización sistemática. Propone una «psiquiatría de tacto ligero», que intervenga cuando sea preciso pero que no se convierta en eje de la vida de las personas. En su utopía, los verdaderos pilares de la salud son las cosas materiales, las relaciones, la amistad, la pertenencia a una comunidad, no el médico ni la consulta.​

El sistema actual, reconoce, está desbordado, pero lo está en buena medida por su propia lógica. Al etiquetar a los pacientes con condiciones de por vida y hablar de «resistencia al tratamiento», contribuye a crear una profecía autocumplida. Frente a esa inercia, su enfoque es sencillo: intervenciones breves, eficaces, y una despedida rápida. «Ayudar a la gente durante un periodo de tiempo y darles el alta para que sigan con sus vidas», resume.​

Timimi cuestiona también el papel de la medicación. No defiende su abolición, pero sí una reconsideración radical de su sentido: dejar de verla como mecanismo de corrección de un defecto biológico para entenderla como una herramienta temporal, útil en momentos acotados y bajo una vigilancia crítica. Cuenta que, en su práctica, pasa más tiempo ayudando a las personas a dejar los fármacos que les recetaron otros colegas que prescribiendo nuevos.​

Su propuesta exige que la psiquiatría abandone la pretensión de ser una «mecánica del cerebro» y se transforme en algo con contenido poético: una rama filosófica de la atención sanitaria. En lugar de dictar sentencias médicas sobre identidades y destinos, el psiquiatra debería ofrecer «un marco de creación de sentido». Su tarea se asemejaría a la de un Sócrates contemporáneo, que acompaña al paciente en el arte de comprenderse y de narrarse, ayudándole a reconocer su propia historia sin reducirla a una etiqueta. «Somos un poco como guías filosóficos: podemos apuntarte en cierta dirección, pero la recuperación es algo que la gente hace en sus propias vidas», escribe.​

No se trata de un sueño sin anclaje. Existen ya modelos alternativos en Europa, en lugares como Finlandia o Trieste, que demuestran que es posible cuidar del sufrimiento sin convertirlo en una enfermedad crónica. Timimi invita a recuperar la confianza en nuestra capacidad innata para sanar, a aceptar que la normalidad no es una categoría médica, sino el fluir mismo de la vida con su desorden, su fragilidad y su belleza imprevisible.

(Entrada inspirada en el artículo de Daniel Arjona, El millonario negocio del sufrimiento: "La angustia da beneficios". En el diario El Mundo, domingo, 1 de febrero).